Gdy słyszymy „Jacques Maritain”, mamy przed oczyma demokratycznego katolika piszącego w duchu Soboru Watykańskiego II. Obraz ten nam stworzono i jest on starannie pielęgnowany przez posoborową naukę społeczną. A kto nie czyta w języku francuskim, prawdy o tym myślicielu się nie dowie.

Dlaczego?

Artykuł niniejszy powstał na prośbę redakcji Nowoczesnej Myśli Narodowej, po wspólnej lekturze nadesłanego przez Macieja Sobiecha tekstu Usunąć pewne nieporozumienie, czyli nacjonalizm jest personalizmem. Postanowiono go umieścić zaraz za tymże tekstem. Artykuł nie polemizuje, lecz zawiera historyczne uzupełnienie dotyczące sporu Jacquesa Maritaina z francuskimi nacjonalistami ze szkoły Action Française, którą kilkadziesiąt lat kierował Charles Maurras. Nie będę tutaj omawiał nacjonalizmu Maurrasa i jego uczniów, ponieważ zrobiłem to już w swojej, liczącej ponad 600 stron, rozprawie habilitacyjnej Nacjonalizm francuski 1886-1940. Geneza, przemiany i istota filozofii politycznej (2007), a także w kilku pomniejszych tekstach zebranych w tomach I-II mojej książki Prawica w XX wieku (2013, 2017).

Zgodnie ze znanym stereotypem filozofowie katoliccy mieli głosić personalizm, czyli podkreślać rolę autonomii jednostki ludzkiej względem wspólnoty, tymczasem nacjonaliści – preferować wspólnotę i jej struktury polityczne. Rzeczywiście, z perspektywy współczesnej taka różnica między Maritainem i Maurrasem może wydawać się prawdziwa, ale z pewnością inaczej wyglądała ona w połowie lat dwudziestych ubiegłego wieku, gdy spór się toczył. Problem polega na tym, że myśląc o Maritainie wyobrażamy sobie demokratycznego katolika, myśliciela piszącego w duchu Soboru Watykańskiego II, który to obraz nam stworzono i który jest starannie pielęgnowany przez współczesną posoborową naukę społeczną, choćby w popularnej rozprawie ks. Stanisława Kowalczyka Wprowadzenie do filozofii J. Maritaina (1992). Kto nie czyta po francusku, temu umknie prawda o owym myślicielu.

Nim sięgnąłem do wzmiankowanego Wprowadzenia do filozofii J. Maritaina, znałem wyłącznie wczesne pisma francuskiego filozofa katolickiego, szczególnie jego rozprawę Antymodernizm (Antimoderne, 1922). I naturalnie zdziwiło mnie zupełne jej pominięcie. Wkrótce zorientowałem się, że ks. Kowalczyk pominął też inne jego wczesne dzieła i skupił się na późniejszych celem przedstawienia Maritaina jako wzorcowego politycznego chadeka i religijnego modernisty. Jest to zafałszowanie opisywanej postaci, którą w literaturze frankofońskiej znakomicie zanalizowała przede wszystkim Godeleine Dickès-Lafargue w pracy Dylemat Jacquesa Maritaina (Le dilemme de Jacques Maritain. L’évolution d’une pensée en philosophie politique, 2005); wcześniej zajął się nim Julio Meinvielle w popularnonaukowej pracy Od Lamennais’go do Maritaina (De Lamennais à Maritain. Du mythe du progrès à l’utopie de la  «nouvelle chrétienté», 2001). O cóż chodzi? We współczesnej posoborowej narracji, nakazującej katolikom być demokratami, Jacques Maritain jakby nie urodził się wcale w 1882, lecz w 1936 roku, wraz z publikacją Humanizmu integralnego (wyd. pol. 1981), czyli pracy prekursorskiej wobec nauczania Soboru Watykańskiego II o stosunku katolika do polityki.

Na osobę i całokształt twórczości Maritaina patrzymy właśnie przez pryzmat Humanizmu integralnego i późniejszych prac, zapominamy przy tym, że w momencie wydania tej książki miał już 54 lata. Jego spór z Maurrasem przypada zaś na lata 1926-1927, jest więc o dekadę wcześniejszy. I na ten spór należy patrzyć z perspektywy Maritaina wczesnego, bynajmniej nie późnego. W języku polskim jest dostępna zaledwie jedna jego rozprawa z pierwszego okresu twórczości: Trzej reformatorzy. Luter – Descartes – Rousseau (1925, wyd. pol. bez daty, przedwojenne). Proponujemy poświęcić jej chwilę, gdyż przedstawia filozofa żywiącego idee, jakie pozwoliły mu wejść w spór z Action Française.

Maritain jako uczeń Maurrasa

Trzej reformatorzy to znakomita rozprawa krytyczna z filozofią Marcina Lutra, Kartezjusza i Jean-Jacquesa Rousseau, książka napisana z pozycji neoscholastycznych i neoklasycznych, dowodząca że trzy tytułowe postacie podkopawszy zachodni racjonalizm, położyły podwaliny pod romantyzm polityczny i teologiczny oparty na skrajnym indywidualizmie. Maritain wyróżnia dwie filozoficzne herezje prowadzące do błędów: irracjonalny fideizm (Luter) i racjonalizm aprioryczny (Kartezjusz). Rousseau łączyć ma obydwie: tworzy rewolucyjną wizję umowy społecznej, podstawę utopii „suwerenności narodu”, w 1789 roku hasła Rewolucji Francuskiej, skierowanej przeciwko chrześcijańskiemu porządkowi politycznemu, społecznemu i religijnemu. Luter fideista to ojciec indywidualizmu, ponieważ zanegował tomizm gwoli woluntarystycznej i indywidualistycznej koncepcji zbawienia. Twierdził, że o zbawieniu przesądza tylko irracjonalna predestynacja Boża, wobec której wola i uczynki człowieka nic nie znaczą. Dodatkowo neguje autorytet kościelny:

Luter (…) zamyka się w sobie na zawsze, pozbawiając się wszelkiego innego punktu oparcia prócz siebie (…) centrum życia religijnego umieszcza nie w Bogu, lecz w człowieku (…) nauka Lutra nie jest niczym innym, jak upowszechnianiem jego własnego ‘ja’, rzutowaniem tego ‘ja’ w świat prawd wiecznych¹.

Gdy to indywidualne ja ocenia świat i decyduje o tym, co uzna za prawdziwe, wymyka się obiektywnym kryteriom prawdy, na jakich polega scholastyka, wymyka się Kościołowi (Kościół to „autorytet obiektywnego bytu i prawa moralnego”²), wreszcie wymyka się rozumowi, który poznaje świat na podstawie doświadczenia empirycznego. Luter jako religijny indywidualista jest pierwszym romantykiem, bo ocenia świat pod kątem własnego ja. Tworzy pierwowzór romantyka irracjonalisty, ponieważ przyjmuje stanowisko fideistyczne. W życiu prywatnym był człowiekiem impulsywnym, agresywnym, popadał w skrajności, gdyż kierował się uczuciem, a nie rozumem; określał wszak rozum mianem „k… diabelskiej”³.

Błędem przeciwstawnym, a zarazem jakże podobnym, jest filozofia kartezjańska. Kartezjusz jest skrajnym racjonalistą. Jednak racjonalizm zaprzecza rozumności tomistycznej, ponieważ jest aprioryczny, nie bada świata, nie obserwuje przyrody ani nie wyciąga z danych zmysłowych jakichkolwiek wniosków. Rozum kartezjański uzyskuje jakoby dostęp do prawdy dzięki nieempirycznej kontemplacji bytu. Maritain zadaje sobie pytanie: skąd rozum wie, że to, co uznaje za prawdę, jest prawdą w istocie, skoro sądy nie mają za podstawę faktów, lecz aprioryczne myślenie? I odpowiada: to nie rozum stwierdza, co jest prawdą – gdyż brak mu do tego materiału – lecz intuicja podpowiada mu, co jest prawdą. To, co Kartezjusz nazywa myśleniem, w istocie jest tylko racjonalizacją postawy narzuconej przez uczucie. W teologii katolickiej przywilej posiadania wiedzy bez potrzeby badania świata materialnego mają jedynie aniołowie. Kartezjanizm to rodzaj angelizmu, skoro naucza, że człowiek może myśleć po anielsku. Konsekwentnie też autor Rozprawy o metodzie ze wzgardą wypowiada się o wszelkich naukach empirycznych jako zbędnych. Maritain ma Kartezjusza za pierwszego ideologa budującego racjonalistyczne utopie, których twierdzenia nie wynikają z refleksji nad światem, lecz z kontemplacji „czystej” prawdy. To idealizm⁴. Ponieważ każdego człowieka do kontemplacji „czystych” prawd prowadzą uczucia, każdy ma swoją prawdę. Dlatego Kartezjusz jest ojcem relatywizmu i sceptycyzmu. Wnioski z kartezjanizmu wyciągnął Immanuel Kant i ogłosił, że prawdy mają charakter noumenów i fenomenów, ale dostępna dla umysłu obiektywna prawda sama w sobie nie istnieje⁵.

Książkę Jacquesa Maritaina czyta się wspaniale, niemniej centralna myśl nie jest jego autorstwa. Krytykę romantyzmu filozoficznego, teologicznego i politycznego zaczerpnął od Charlesa Maurrasa, który właśnie w irracjonalizmie widział źródło Reformacji, Rewolucji i Romantyzmu (trzy „R”), którym przeciwstawiał trzy „K” (w języku francuskim trzy „C”): racjonalne idee Katolicyzmu, Klasycyzmu i Kontrrewolucji. Tę swoją wielką teorię ogłosił trzy lata przed książką Maritaina, w pracy składającej się z trzech wcześniejszych tekstów zatytułowanych zbiorczo Romantyzm i Rewolucja (Romantisme et Révolution, 1922).

Jacquesa Maritaina, mimo że nigdy nie był formalnym członkiem Action Française, Maurras wyznaczał na oficjalnego filozofa ruchu. Z jego polecenia został redaktorem naczelnym La Revue Universelle, a Maritainowska koncepcja ładu politycznego i intelektualnego wydawała się bliska doktrynie Action Française. Dotyczyło to nie tylko filozofii i polityki, lecz nawet estetyki i sztuki, wzorem Maurrasa bowiem Maritain zwalczał sztukę irracjonalną, gubiącą formę i konwencję⁶. Katolicki filozof widział w Action Française organizację zwalczającą pseudoracjonalistyczny modernizm katolicki, a popierającą ultramontanizm, wierną Piusowi X i papiestwu, której koncepcja ładu oparta jest na tomistycznie pojmowanej prawdzie ontologicznej⁷. Filozof katolicki nie zawahał się bronić Maurrasa przed liberalnymi katolikami za jego słynny list do ministra Abrahama Schramecka – w którym lider Action Française groził ministrowi śmiercią – twierdząc, że jest to klasyczny przykład tomistycznego, czyli uprawomocnionego buntu przeciwko „tyranowi”⁸.

Jednakże, tak jak wielu innych tradycyjnych katolików, Maritain przyszedł do Action Française nie po to, by poszukiwać słusznego porządku politycznego, restauracji monarchii, lecz z myślą o odbudowie porządku metafizycznego. Katolicy ci uważali, że w środowisko Action Française można „wszczepić chrześcijańską filozofię polityczną”⁹.

Hasło kolaboracji

W 1926 roku Jacques Maritain zrywa z Action Française. W literaturze przedmiotu trwa ożywiona dyskusja na ten temat. Niektórzy badacze dowodzą, że zerwanie spowodowała powolna ewolucja polityczna filozofa, który z „katolika z prawicy” przemienia się w „katolika z lewicy”¹⁰. Inni, że wynikło ono z głębokich różnic między tomizmem a maurrasowską wizją porządku opartego na pozytywizmie i nacjonalizmie, odwołującą się do takich myślicieli, jak Auguste Comte, Hippolyte Taine i Ernst Renan¹¹.

Prawdę mówiąc, hipotezy te nas nie przekonują. Zerwanie Maritaina z Maurrasem było nagłe i gwałtowne. Nic są nam też znane żadne motywy osobiste. Ewolucja polityczna z jednej strony i percepcja różnic ideowych z drugiej ma zawsze charakter procesu, jest powolnym oddalaniem się współpracujących osób od siebie. Zresztą Maritain miał od początku jasną świadomość tego, że Maurras jest niewierzący i hołduje pozytywizmowi, gdyż francuski nacjonalista nigdy się nie krył ani ze swoim agnostycyzmem (ale bez cienia antyklerykalizmu), ani z umiłowaniem filozofii pozytywistycznej. Gdy w nieprzejrzystych i kontrowersyjnych okolicznościach Pius XI wciąga w 1926 roku pismo Action Française i część książek Maurrasa na katolicki indeks, potępiając zarazem wydające je środowisko za agnostycyzm, katoliccy tradycjonaliści stają przed dylematem lojalności konfesyjnej albo partyjnej. Wszyscy zdawali sobie sprawę, że podane oficjalnie motywy potępienia nie odpowiadają prawdzie, że są skutkiem albo makiawelicznej rozgrywki kurii rzymskiej, pragnącej pogodzenia się z wrogą Kościołowi III Republiką Francuską, albo wprowadzenia w błąd Piusa XI. Dziś nikt nie kwestionuje ustalenia, że potępiając Action Française Pius XI chciał odciągnąć katolików od formacji antydemokratycznej i stworzyć z nich partię chrześcijańsko-demokratyczną, która stanie się częścią systemu politycznego III Republiki¹².

Problem lojalności znakomicie wyczuwał także Jacques Maritain. Gdy rozpoczęła się afera wokół Charlesa Maurrasa, publikuje małą rozprawkę Opinia o Charlesie Maurrasie i obowiązkach katolików (Opinion sur Charles Maurras et les devoirs des Catholiques, 1926). Na jej łamach nie potępia nacjonalizmu Charlesa Maurrasa, chociaż pojawia się tutaj poważne oskarżenie o „materializm” i utylitarne traktowanie Kościoła, wreszcie o nacjonalistyczną supremację polityki nad moralnością¹³. Maritain dowodzi, że „chrześcijanin winien patrzyć na idee polityczne przez pryzmat wiary i teologii”¹⁴. Metoda empiryczna Maurrasa, która polega na wyprowadzaniu zasad politycznych z doświadczenia historycznego i z obserwacji, jest mu obca, a poważnym mankament widzi już w samym opieraniu koncepcji politycznych na doświadczeniu zamiast na pryncypiach teologii. Doświadczenie i obserwacja są nieistotne, należy je pominąć i zastąpić permanentną lekturą prac św. Tomasza, tam powiedziano wszystko o polityce i ustrojach, a żadne względy praktyczne nie mogą zmienić wiecznych prawd zawartych w tekstach Akwinaty (szczerze mówiąc, wątpimy, czy sam św. Tomasz podpisałby się pod tak sekciarską interpretacją własnej metody filozoficznej, którą przeobrażono tutaj w intelektualną dogmatykę). Nacjonalizm ze swej strony budzi niechęć Maritaina jako forma neopogaństwa, w sumie nie do pogodzenia z katolickim uniwersalizmem¹⁵. Jednakże mimo wszystkich tych zastrzeżeń autor Opinii o Charlesie Maurrasie i obowiązkach katolików opowiada się ostatecznie za kontynuacją skierowanej przeciwko antykatolickiej III Republice współpracy katolickich tradycjonalistów z Action Française.

Dlaczego współpraca mimo tylu obiekcji? Dlatego, że w połowie lat dwudziestych ubiegłego wieku powszechnie uważano, że doktryna filozoficzno-polityczna Action Française jest bliska tomizmowi, bo ma podobny, jeśli nie identyczny, warsztat badawczy (empiria + rozum), a celem zarówno Akwinaty, jak i Maurrasa jest państwo rozumiane jako narzędzie realizacji dobra wspólnego w świecie doczesnym. Temu utożsamieniu nie przeszkadzał osobisty agnostycyzm Maurrasa, skoro św. Tomasz nauczał, że nieznajomość czy nieprzyjęcie chrześcijaństwa nie przeszkadza sprawiedliwemu życiu doczesnemu ani budowie dobrego państwa. Stosunek Maritaina do Maurrasa tłumaczono nawet przez analogię do relacji wzajemnej Akwinaty i Arystotelesa: skoro św. Tomasz mógł opierać się na filozofii poganina, przejąć nauki greckiego filozofa, katolik może popierać doktrynę polityczną Action Française po jej schrystianizowaniu. Reginald Garrigou-Lagrange, ledwie kilka miesięcy przed potępieniem Action Française, publicznie ogłosił jedność filozofii politycznej Akwinaty i Maurrasa¹⁶.

Burzliwe rozstanie

Po ogłoszeniu papieskiego potępienia Action Française, Jacques Maritain bez wahania wybiera lojalność wobec Rzymu i odcina się od Maurrasa. Wydaje dwie książki o charakterystycznych tytułach: Prymat władzy duchowej (Primauté du Spirituel, 1927) i Dlaczego Rzym przemówił (Pourquoi Rome a parlé, 1927 – jest to praca zbiorowa pod jego redakcją).

Prymat władzy duchowej jest dla nas ważniejszy, gdyż druga książka to uzupełnienia i przypisy do pierwszej. Maritain po raz kolejny wskazuje na znaczące różnice między katolicką a Maurrasowską wizją ładu. Jego zdaniem istotą cywilizacji łacińskiej jest teoria „dwóch mieczy”, czyli rozdział władzy duchownej od politycznej; tego, co Boskie, od tego, co cesarskie. Następstwem tego podziału jest rozróżnienie między tym, co moralne, a tym, co polityczne; między rozumem a wiarą. Lecz cywilizacja łacińska opiera się nie na separacji dwóch mieczy, lecz na ich harmonijnym połączeniu, przy zachowaniu prymatu moralności i religii i podporządkowania polityki, prymatu wiary i podporządkowania rozumu. Prymat ów wynika stąd, że celem finalnym nie jest szczęście doczesne i pomyślność państwa, lecz zbawienie¹⁷. Owocem takiej hierarchii celów jest chrześcijańska koncepcja życia politycznego, w której „podporządkowanie polityki moralności jest całkowite i bezgraniczne”¹⁸. Najpierw jest się chrześcijaninem, a dopiero potem obywatelem, gdyż zbawienie możemy osiągnąć tylko dzięki Kościołowi, a nie państwu: „ojczyzna nie stoi ponad Bogiem, dobro państwa ziemskiego nie stoi ponad dobrem państwa Bożego. Kościół, czyli Chrystus, stoi ponad ojczyzną w hierarchii naszej miłości”¹⁹. A państwo? Pełni tylko „funkcję ministerialną” względem Kościoła. Z kolei głosem Kościoła jest zawsze papież („wikariusz Boga”), któremu i jednostka, i państwo winne są całkowite podporządkowanie, zgodnie z dewizą św. Ambrożego, że „cesarz jest w Kościele, a nie ponad nim”.

W praktyce poglądy Jacquesa Maritaina prowadzą do negacji zasady suwerenności państwowej, traktowanej jako zaprzeczenie uniwersalistycznej Christianitas, a w konsekwencji jako nowożytna herezja²⁰. Państwo nie jest w pełni suwerenne, ponieważ jest podporządkowane prawom Bożym. Suwerenne jest tylko w kwestiach dla zbawienia nieistotnych. Maritain żąda ustanowienia teokracji, obdarzenia papieży mocą usuwania monarchów i prezydentów. Co więcej, skoro Kościół dzierży prym przed państwem w kwestiach wiążących się ze zbawieniem, katolicki tradycjonalista przyznaje papieżowi prawo do decydowania o tym, co ma ze zbawieniem związek, a co nie. To, gdzie się kończy wiara, a zaczyna polityka, jest więc sprawą subiektywnej oceny Suwerennego Kapłana (słusznej ex definitione)²¹. Tym samym papież uzyskuje decydujący wpływ na państwo, a skorzysta z owej prerogatywy, kiedykolwiek uzna to za stosowne. Kościół w zasadzie jest dla państwa autorytetem moralnym i jedynie doradza mu. Gdy jednak państwo nie słucha, przestaje radzić i zaczyna „rozkazywać”, a zadaniem rządzących jest słuchać bez dyskusji, bo „żadna osoba prywatna (…) ani władza ziemska, książę czy cesarz nie jest sędzią dobra powszechnego i nie ma prawa swojego osądu stawiać ponad rozkaz papieża. (…) Zawsze trzeba być mu posłusznym”²². Maritain nie zawaha się przyznać Kościołowi nawet prawa do interwencji zbrojnej przeciwko nieposłusznej władzy świeckiej.

Z tej krótkiej prezentacji widać, że Charles Maurras ani żaden inny zwolennik suwerenności państwa narodowego nie byłby zdolny do dalszej współpracy z Maritainem. Jego wizja papieskiej teokracji była sui generis reakcyjną utopią. Powoływał się na Grzegorza VII, Innocentego III, Bonifacego VIII i na szereg teologicznych autorytetów średniowiecza z Akwinatą na czele, zupełnie ignorując przestarzałość tych idei. Katolicki filozof głosił utopię i chciał przerobić Action Française na filozoficzne kółko, gdzie zasadę „najpierw polityka” (politique d’abord) zastąpiłaby maksyma „najpierw metafizyka” (métaphysique d’abord), czyli chciał zastąpić realną politykę wykładami z metapolityki²³. Zakochany w swoim teokratycznym i reakcyjnym ideale, gardził polityką mu współczesną. Nie miał zresztą żadnego pomysłu na wcielenie swojej teokratycznej utopii w życie. Parlamentaryzm i demokrację wtenczas odrzucał widząc w niej nowożytne diabelstwo, podobnie jak i zamach stanu. Reakcyjna wizja teokratycznego porządku połączona z całkowitą biernością polityczną nakazuje zdefiniować ówczesne poglądy filozofa jako konserwatyzm ideowo radykalny, a politycznie na wskroś inercyjny i bezpłodny – jak wszelka metapolityka.

Odpowiedź Maurrasa

Charles Maurras uznał poglądy Maritaina i jego zwolenników za utopijne. Na łamach Action Française pisał, że fatalnie się stało, iż papieże w drugiej połowie XIX wieku utracili Państwo Kościelne, gdyż stracili tym samym związek z realnym światem politycznym, stracili „doświadczenie, wiedzę o świecie doczesnym”, a „władza mistyczna potrzebuje kontaktu z normalnymi interesami materialnymi”²⁴. W przeciwnym razie – kontynuował – teorie polityczne głoszone w kręgu Biskupów Rzymu stają się coraz bardziej abstrakcyjne i z biegiem czasu zaczynają przypominać kazania moralne, przeistaczają się w swoistą katolicką utopię idealnego państwa, które nie ma własnych interesów i nie zna swej racji stanu, a jedynie słucha zaleceń płynących z Rzymu. Podobnie pisał współpracownik Maurrasa Maurice’a Pujo: poglądy katolickie pozostają dziś w sprzeczności z naturą porządku politycznego świata, są abstrakcyjne i doktrynalne²⁵.

Z powyższych stwierdzeń wynika, że nacjonaliści z Action Française stali na stanowisku rozdziału moralności – panującej w stosunkach między jednostkami, opartej na zasadach Dekalogu i na innych regułach Kościoła – od polityki z jej obowiązującymi zasadami racji stanu. Nie tyle zawsze i wszędzie ze swej natury ostentacyjnie niemoralnymi i makiawelicznymi, ile autonomicznymi – kiedy trzeba – w stosunku do racji teologicznych i moralnych. W ocenie nacjonalistów, potępiając Action Française Pius XI pomylił dwa oddzielne porządki: moralny i polityczny – to, co Boskie, i to, co cesarskie – a w konsekwencji wysunął roszczenia do ręcznego kierowania partiami politycznymi i polityką państwa, czyli sferą należącą do porządku natury, a nie do porządku duchowego, nie podległą kompetencjom eklezjalnym. Powołując się na myśl ortodoksyjnie tomistyczną Maurras pisał: „To, czego bronimy, to prawa polityczne Francuzów, ponieważ to my (a nie papież) jesteśmy odpowiedzialni za nasze domy i naszą ojczyznę”²⁶. Kilka lat później francuski nacjonalista napisze, że papież jest „najwyższym autorytetem duchowym i moralnym na świecie”²⁷. Ale nie władcą politycznym!

Prasa Action Française nie zaatakowała Jacquesa Maritaina, potraktowała jego wystąpienie przeciwko nacjonalizmowi jako krok motywowany poglądami utopijnymi. Maurras nie chciał eskalować konfliktu, który nie mógł mu przynieść żadnego pożytku. Zresztą nie było potrzeby eskalacji konfliktu, gdyż Maritain w swoich kolejnych pismach najskuteczniej kompromitował sam siebie.

Wewnętrzne sprzeczności stanowiska Maritaina

Tajemnicą poliszynela był fakt, że rozprawa Dlaczego Rzym przemówił została napisana na osobiste polecenie Piusa XI, który chciał, aby znany katolicki filozof tradycjonalista publicznie odciął się od Maurrasa i nacjonalizmu. Maritain znakomicie się do tego nadawał, gdyż we wcześniejszej Opinii o Charlesie Maurrasie wskazywał na liczne błędy filozoficzne i doktrynalne Action Française. Poza tym każdy znał jego osobiste ultramontańskie oddanie Rzymowi. Ponoć powiedział kiedyś, że „gdyby papież mi kazał, to chodziłbym nago po ulicach”²⁸. Dowiedziawszy się więc, że Suwerenny Kapłan oczekuje odeń potępienia maurrasizmu, filozof natychmiast napisał na ten temat książkę, a drugą zredagował zamieszczając w niej teksty swoich zwolenników.

Niestety nie wiemy, w jaki sposób Jacquesa Maritaina poinformowano o oczekiwaniach Piusa XI. Wiadomo, że polecenie pontyfikalne zrozumiał źle. W sumie istota błędów maurrasistów zawarta w pracach Opinia o Charlesie Maurrasie (1926) i Prymat władzy duchowej (1927) jest identyczna, tyle że w tej pierwszej mamy konkluzję, iż nie wyklucza to współpracy katolików ze środowiskiem, a w drugiej, iż taka współpraca jest niemożliwa. Skąd ta różnica między jednym a drugim werdyktem ostatecznym? Maritain uważa, że po papieskim potępieniu kierownictwo Action Française winno uznać swoje błędy, okazać skruchę i zapowiedzieć korektę, a nie bronić własnego stanowiska i uzasadniać własnych poglądów posiłkując się (tomistyczną) tezą o autonomii porządku doczesnego i zakorzenionych w przyrodzie władz państwowych tudzież takich organizacji politycznych, jak sama Action Française. Innymi słowy, Maritain uznał, że skoro Biskup Rzymu oznajmił, iż chce ręcznie sterować organizacją polityczną francuskich nacjonalistów, jej władze powinny zadeklarować pełne posłuszeństwo. Tradycjonalista katolicki podważył tedy autonomię państwa, polityki i organizacji politycznych względem Rzymu, w imię ideału teokratycznego odmówił im niezależności. W potępieniu nieistotne okazywały się błędy filozoficzne i religijne poglądów głoszonych przez Maurrasa i jego środowisko, wagi nabierało za to nieposłuszeństwo polityczne w stosunku do papieża. Skoro Grzegorz VII czy Innocenty III mieli moc depozycji samego cesarza, Pius XI ma prawo odwołać redaktora naczelnego poczytnego dziennika i szefa nacjonalistycznej ligi (stowarzyszenia)²⁹.

Niestety, argumentacja Jacquesa Maritaina całkowicie rozminęła się z oczekiwaniami Piusa XI, liczącego na to, że filozof napisze rozprawę, w której ponownie zanalizuje krytycznie poglądy środowiska Maurrasa, poszerzy zakres zbadanej literatury, aby ostatecznie dojść do wniosku, że racja jest po stronie Rzymu i że współpraca katolików z nacjonalistami nie jest możliwa. Teza o nieposłuszeństwie była najgorszym z możliwych uzasadnień, jeśli bowiem Rzym potępiał konsekwentnie broniącego wiary katolickiej i instytucji Kościoła agnostyka Maurrasa, to jak papież powinien odnieść się do wolnomularskiej i radykalnie antyklerykalnej III Republiki Francuskiej? Piusowi XI przecież chodziło o pojednanie katolicyzmu z III Republiką, tymczasem argumenty Maritaina potwierdzały mocny i często przez antyklerykałów podnoszony argument, że katolicy francuscy są kierowani z zagranicy, z Rzymu, i stanowią zewnętrzną siłę polityczną sterowaną przez papieża. Wedle antyklerykałów zaprzeczało to dogmatowi o pochodzeniu władzy we Francji od Narodu. Dlatego prasa watykańska unikała, jak mogła, zarzutów wobec Maurrasa o nieposłuszeństwo i skupiała się na krytyce jego tez filozoficznych³⁰.

Nic dziwnego, że w Rzymie książkę Prymat władzy duchowej przyjęto chłodno³¹, a hierarchowie nie chcieli się wypowiadać na jej temat publicznie. Maritain użył najbardziej niezręcznego argumentu, jaki tylko można było sobie wyobrazić. Miał znokautować Maurrasa, a znokautował Piusa XI. Po swoich publikacjach musiał już podtrzymywać argument o nieposłuszeństwie działaczy Action Française. Jeden z jego współpracowników, pomagający mu w pracy nad Prymatem władzy duchowej jezuita Paul Doncoeur, na publicznym spotkaniu stwierdził, że jeśli nie chodzi o niesubordynację polityczną Maurrasa, to „nie rozumie, dlaczego Rzym przemówił”³².

Konkluzja

Action Française Jacques Maritain potępia z pozycji reakcyjnych, z punktu widzenia utopii teokratycznej. W chwili potępienia Action Française filozof ten nie był jeszcze teologicznym modernistą i propagatorem idei chadeckich. Przeciwnie, piętnując Maurrasa porównał go do heretyckich monarchów, których papieże pozbawiali władzy w zamierzchłych czasach. Zarazem wychwalał Syllabus Piusa IX z 1864 roku, gromił liberalizm, socjalizm, herezję tzw. amerykanizmu, nowożytny racjonalizm i modernizm katolicki, wreszcie też Rewolucję Francuską. W jego oczach Maurras był częścią nowożytnej nierzeczywistości: „nie będąc wierzącym, Maurras nie mógł prowadzić walki z liberalizmem w całej rozciągłości, czyli ze wszystkimi wskazywanymi przez Kościół błędami owej doktryny. On atakował liberalizm tylko w tym, co ludzkie, a nie w tym, co dotyczy spraw boskich”³³.

Maritainowska konwersja na chadeckość i promodernizm jest późniejsza, aczkolwiek łączy się z potępieniem Maurrasa. Dochodzi do niej między rokiem 1927 i 1929, a momentem przełomowym było spotkanie z Piusem XI we wrześniu 1927 roku. Wówczas to, po odcięciu się Rzymu od Action Française, gdy papież osobiście wytłumaczył mu swoje myśli i cele, Maritain zrywa z tradycjonalizmem katolickim, z ideą monarchizmu, i szuka kompromisu katolików ze światem nowoczesnym; wyrazem politycznym nowej kompromisowości katolicyzmu staje się idea chadecka³⁴. Od tego momentu filozof, śladem Leona XIII i Piusa XI, sprzeciwia się władzy autorytarnej i podkreśla, że wszelka władza, jako instytucja, pochodzi od Boga, lecz konkretny ustrój ustanawia wola ludu. Sam preferuje przy tym republikańską demokrację. Poglądy tego przeobrażonego Maritaina, Maritaina personalisty czytelnik polski mógł poznać już przed wojną, z małej rozprawy O nową cywilizację chrześcijańską (1935).

Adam Wielomski

Konserwatyzm.pl

¹  J. Maritain, Trzej reformatorzy. Luter – Descartes – Rousseau, Warszawa b.r.w, s. 22, 26.

²  Ibidem, s. 56.

³  Ibidem, s. 43.

⁴  Cf. ibidem, s. 60-95.

⁵  Cf. ibidem, s. 78n.

⁶  Cf. J. Maritain, Sztuka i mądrość, Warszawa 2001, s. 23-48.

⁷  Cf. J. Maritain, De la verité, „La Revue Universelle”, 15.04.1922.

⁸  M. Toda, Henri Massis. Un témoin de la droite intellectuelle, Paris 1987, s. 210.

⁹  H. Massis, Maurras et notre temps, Paris 1951, t. I, s. 112.

¹⁰  E. Rossi, Il pensiero politico di Jacques Maritain, Milano 1956, s. X; B.W. Smith, Jacques Maritain. Antimodern or Ultramodern?, New York 1976, s. 31.

¹¹  Cf. B.E. Doering, Jacques Maritain and the French Catholic Intellectuals, London 1983, s. 17-20; F. Huguenin, À l’école de l’Action française. Un siècle de vie intellectuelle, Paris 1998, s. 265.

¹²  Literatura dotycząca tej kwestii jest godna uwagi. Czytelników zainteresowanych problemem odsyłam do mojego tekstu Potępienie Action Française w 1926 roku. Przegląd stanowisk osiemdziesiąt lat po zdarzeniach, w: B. Grott (red.), Nacjonalizm czy nacjonalizmy? Funkcja wartości chrześcijańskich, świeckich i neopogańskich w kształtowaniu idei nacjonalistycznych, Kraków 2006, s. 211-228.

¹³  Cf. J. Maritain, Opinion sur Charles Maurras et les devoirs des Catholiques, Paris 1926, s. 47n.

¹⁴  Ibidem, s. 18.

¹⁵  Cf. ibidem, s. 12, 20-24, 35, 47-48, 65-75.

¹⁶  Cf. Ph. Chenaux, Entre Maurras et Maritain. Une generation intellectuelle catholique (1920-1930), Paris 1999, s. 92-93, 133-34, 147. Chodzi tu o wstęp R. Garrigou-Lagrange’a do przekładu Tomaszowego De regimine principum (Du gouvernement royal, Paris 1926).

¹⁷  Cf. J. Maritain, Primauté du Spirituel, Paris 1927, s. 7-13.

¹⁸  Ibidem, s. 13.

¹⁹  Ibidem, s. 65.

²⁰  Cf. J. Maritain, Lettre à Charles Maurras (janvier 1927), w: Etudes Maurrasiennes, op.cit., t. V/2, s. 651-52.

²¹  Cf. J. Maritain, Primauté du Spirituel, op.cit., s. 43-44, 59.

²²  Ibidem, s. 66.

²³  Cf. Ph. Beneton, Jacques Maritain e Charles Maurras, w: R. Papini, Jacques Maritain e la società contemporanea, Milano 1978, s. 143.

²⁴  „Action Française”, 15.10.1927; 30.11.1928; 29.05.1929, w: Ch. Maurras, Dictionnaire politique et critique, Paris 1931-34, t. III, s. 318-19.

²⁵  Cf. M. Pujo, L’agression contre l’ésprit. Comment Rome est trompée, Paris 1929, s. 246.

²⁶  „Action Française”, 07.06.1929, w: Ch. Maurras, Dictionnaire politique…, t. III, s. 325.

²⁷  „Action Française”, 01.01.1932, w: Ch. Maurras, Dictionnaire politique…, t. III, s. 332.

²⁸  Cyt. za: J. Prévotat, Les catholiques et l’Action française, Paris 2001, s. 439.

²⁹  Cf. J. Maritain, Primauté du Spirituel, op.cit., s. 88.

³⁰  Cf. Due mesi dopo la lettera pontificia su l’Action Françaisee, „L’Osservatore Romano”, 10.11.1926; Inesattezze e rettifiche a proposito dell’Action Française, „L’Osservatore Romano”, 14.11.1926.

³¹  Cf. Il Primato dello spirituale, „L’Osservatore Romano”, 22.10.1927.

³²  Relacja B. d’Orgeval, Témoignage sur la crise religieuse, w: Etudes Maurrasiennes, op.cit., t. V/2, s.527.

³³  J. Maritain, Primauté du Spirituel, op.cit., s. 199.

³⁴  Cf. G. Dickès-Lafargue, Le dilemme de Jacques Maritain. L’évolution d’une pensée en philosophie politique, Paris 2005, s. 165-68.