Postmodernizm¹ to kierunek filozoficzny dowodzący, że jedyną dostępną człowiekowi prawdą o świecie jest ta, że prawdy nie ma, a wszystko to, co przez ponad dwa tysiące lat uznawano w naszej cywilizacji za prawdę, wcale nią nigdy nie było. Wedle zwolenników tej szkoły, za nasze (fałszywe) pojęcie prawdy odpowiada wielka trójka: Parmenides, który ustalił, że prawda jest niezmienna i wieczna; Platon, który sformułował i utrwalił pogląd, że prawda ma charakter transcendentny; Jezus Chrystus, który swoim życiem i nauczaniem wykazał, że prawda pochodzi od Boga. Stąd pogląd postmodernistów, że należy podważyć całą myśl konstytuującą świat zachodni: pojęcie uniwersalnej w czasie i przestrzeni prawdy zastąpić „narracjami”, czyli wielością relatywnych poglądów; sformowane przez starożytnych Greków pojęcie bytu (jako czegoś zawsze takiego samego) pojęciem bycia (czegoś, co się staje i jest zmienne); nazwy i pojęcia zrelatywizować tak, aby nie wyrażały wiecznych prawd o świecie, lecz stały się zmiennymi konwencjami; wiarę w siłę ludzkiego rozumu wyprzeć na rzecz wiary w siłę nieuświadomionych popędów (freudyzm); chrześcijańską ideę Opatrzności lub nowożytne rozumienie postępu zastąpić historią pojmowaną jako ciąg przypadkowych zdarzeń; w końcu zrelatywizować pojęcie Boga, aby wiara w Stwórcę i poszczególne dogmaty stała się sprawą prywatną².

Jakkolwiek postmodernizm narodził się we Francji na fali kontestacji studenckiej z maja 1968 roku i w świecie anglosaskim nadano mu nawet nazwę French Theory, to w rzeczywistości w całości oparty był na filozofii niemieckiej, odwołując się przede wszystkim do myśli Friedricha Nietzschego i Martina Heideggera. Wbrew temu co się często w Polsce myśli, niewiele miał wspólnego z marksizmem. Owszem, czerpał odeń pewne pojedyncze idee, a część z francuskich postmodernistów miała w swoim życiu jakiś komunistyczny epizod. Jednak marksizm nigdy nie stanowił dla postmodernistów ważnej inspiracji. Ortodoksyjni marksiści widzą w nim nurt burżuazyjny, broniący świata konsumpcyjnego, rozleniwionego kapitalistycznym dobrobytem³. Pogląd to słuszny, gdyż politycznie nurt możemy, jako całość, uznać za lewicowo-liberalny, przysłowiową „lewicę kawiorową”, która rozmawia o problemach naprawy świata siedząc przy stolikach drogich kawiarni i popijając w nich kawę o wysublimowanym smaku. Zresztą postmoderniści wielokrotnie krytykują Karola Marksa i marksizm, widząc w tych ideach jedną z formuł zwalczanego modernizmu, pełną racjonalizmu, trwałych pojęć i idei postępu ukrytej w formule żelaznych praw historii (materializm historyczny)⁴.

Reasumując, źródłem filozoficznym francuskiego postmodernizmu stała się filozofia Nietzschego i Heideggera, powstała w radykalnej opozycji do całej myśli nowożytnej, a także do chrześcijaństwa. Co w tych dwóch niemieckich filozofach było tak ciekawego dla francuskich pisarzy? Proponujemy zanalizować problem na przykładzie Gillesa Deleuze’a i Jacques’a Derridy, ponieważ poświęcili obydwu niemieckim filozofom oddzielne rozprawy.

Nietzsche na nowo odczytany

Po zakończeniu II wojny światowej, gdy w Niemczech toczyły się zażarte dyskusje o wpływie myśli Friedricha Nietzschego na narodziny nazizmu i III Rzeszy, a filozof uchodził za co najmniej kontrowersyjnego, myśliciel ten stał się niezwykle popularny we Francji, dając impuls do powstania filozofii postmodernizmu, czyli do rozwoju myśli lewicowo-liberalnej⁵.

Postmodernistą, który włożył najwięcej wysiłku w nowe odczytanie Friedricha Nietzschego, był z pewnością Gilles Deleuze. Jest on autorem pokaźnej rozprawy o niemieckim filozofie Nietzsche i filozofia (1962)⁶ oraz jej skróconej wersji, bardziej publicystycznej, opublikowanej jako Nietzsche (1965). Do tego ostatniego krótkiego tekstu dodano jeszcze kilka mniejszych tekstów i wybór źródłowych pism niemieckiego filozofa, tak ułożonych, aby potwierdzić interpretację interesującego nas autora. Deleuze stworzył własną antologię, aby dowieść, że Nietzsche był niegroźnym prepostmodernistą.

Jak postmoderniści interpretują Friedricha Nietzschego? Nie ma tutaj przemocy, wola mocy nie zostaje skojarzona z podbojami i budową imperiów. Jest on przede wszystkim filozofem relatywizmu, głoszącym „pluralizm” wszelkich poglądów – pisze Bogdan Banasiak – dodając, że należy pod tym pojęciem rozumieć „wielość sensów powoływanych w nieskończonej ilości interpretacji”, czyli miałby to być „opis świata po śmierci Boga” i jako „myśl kwestionująca wszelką źródłowość i podstawy”⁷.

Przedstawiony powyżej pogląd Banasiaka całkowicie potwierdza nasza lektura Deleuze’a, który przede wszystkim podkreśla antykonserwatywny, rewolucyjny i buntowniczy charakter filozofii Nietzschego.

Dwiema cnotami filozofa-prawodawcy były bowiem krytyka wszelkich ustanowionych wartości – czyli wartości wyższych nad życie – i zasady, jakiej podlegają, oraz tworzenie wartości nowych: wartości życia, które wymagają innej zasady. Młot i przemiana. Wówczas jednak, gdy filozofia ulega zdegenerowaniu, filozof-prawodawca ustępuje miejsca filozofowi uległemu. Zamiast krytyka ustanowionych wartości, zamiast twórcy wartości i nowych ocen, pojawia się konserwator wartości przyjętych. Filozof przestaje być fizjologiem czy też lekarzem, a staje się metafizykiem: przestaje być poetą, a staje się „profesorem publicznym”. Mówi o sobie, że podlega wymogom prawdy, rozumu, w tych samych wymogach jednak rozpoznajemy często siły, które nie są tak rozumne – państwo, religie, obiegowe wartości. Filozofia jest już tylko spisem wszelkich racji, jaki człowiek narzuca sobie, by być uległym⁸.

Dla postmodernistów, podobnie jak dla marksistów, zadaniem filozofii nigdy nie była, nie jest i nigdy nie będzie afirmacja istniejących stosunków, tradycji, państwa, rodziny, społeczeństwa, religii itd. Zadaniem filozofii i filozofów ex definitione miałaby być negacja, podważanie, podpiłowywanie, burzenie, rzucanie nowych pomysłów i idei, projektowanie światów alternatywnych. Filozof jest futurystycznym wizjonerem. Z tego punktu widzenia myśliciel afirmujący cokolwiek co istnieje, wyrzeka się roli filozofa, stając się konserwatystą. Dlaczego filozof nie może być konserwatystą? Dlaczego nie może być zadowolony ze świata, w którym żyje? Tego właściwie Deleuze nam nie wyjaśnia, arbitralnie dyskwalifikując spośród prestiżowego grona tak pojętych filozofów wszystkich konserwatystów, katolików i ludzi zadowolonych z życia i ze świata, w którym żyją. Zostają w nim tylko rewolucjoniści, kontestatorzy, buntownicy i anarchiści, gdyż tylko oni chcą „młota i przemiany”. Konsekwentnie, gdy Jean-Jacques Rousseau deprecjonuje katolicką monarchię we Francji i marzy o ustanowieniu republiki z jakimś deistycznym bóstwem, to jest filozofem. Gdy zaś Joseph de Maistre w wielu tomach broni tejże katolickiej monarchii, to filozofem nie jest. Filozofem był Lenin, ale już nie krytykujący rewolucję Nikołaj Bierdiajew.

W ślad za poglądami Nietzschego, Gilles Deleuze spośród filozofów wyklucza także Sokratesa, choć tego skazano na śmierć i wykonano na nim wyrok za „psucie młodzieży i za podważanie religii”, czyli za działalność intelektualnie nowatorską i rewolucyjną. Dlaczego? Dlatego, że opisujący jego filozofię Platon w swojej słynnej metaforze jaskini wskazał, że istnieje świat transcendentny i mające w nim źródło wieczne wartości, a w ten sposób „z życia uczynił coś, co powinno zostać osądzone, zmierzone, ograniczone, z myśli zaś miarę, granicę ustanowioną w imię wartości wyższych: Boskości, Prawdy, Piękna, Dobra”⁹. W ten sposób, „wraz z Sokratesem pojawia się typ filozofa dobrowolnie i subtelnie uległego”¹⁰. Jakkolwiek Deleuze nie pisze wprost, o co chodzi, to przecież nie tak trudno się nam domyślić: jakkolwiek Sokrates został zamordowany (klasyczny tzw. mord sądowy), to nie był rewolucyjnym filozofem, gdyż wierzył w istnienie ponadczasowych i uniwersalnych pojęć i wartości, torując tym samym drogę chrześcijaństwu. Nie on jeden, choć w swojej epoce rewolucjonista, zostaje arbitralnie pozbawiony miana filozofa. Szybko okazuje się, że w epoce nowożytnej prawie nie było filozofów. Jakkolwiek Nietzsche słusznie ogłasza „śmierć Boga”, to uniwersalne i ponadczasowe wartości przetrwały filozoficzne morderstwo swojego Stwórcy. Pozostały bowiem uniwersalne wartości humanistyczne, wiara w istnienie prawa natury, obiektywnych pojęć dobra i zła, sprawiedliwości i niesprawiedliwości.

Ostatecznie Gilles Deleuze twierdzi, że prawdziwa filozofia rodzi się dopiero wtedy, gdy znikają jakiekolwiek ponadczasowe i uniwersalne idee¹¹, wtedy gdy – w ślad za Nietzschem – pojęcia prawdy zastępuje wielość interpretacji i narracji:

„Nietzsche odkrywa nową koncepcję i nowe metody interpretacji. (…) Logikę zastępują topologia i typologia: istnieją interpretacje, która zakładają niski czy podły sposób myślenia, odczuwania, a nawet istnienia, oraz interpretacje, które dowodzą szlachetności, wspaniałomyślności, kreatywności…, toteż interpretacje osądzają przede wszystkim »typ« tego, kto interpretuje, i rezygnują z pytania »Co to jest?«, na rzecz pytania »Kto?«”¹².

To tłumaczy nam, dlaczego Sokrates, mimo że ofiara ówczesnego systemu religijno-politycznego, nie zasługuje na miano filozofa. Jego interpretacja świata i wartości była ta „gorsza”, mniej „szlachetna, wspaniałomyślna i kreatywna”. Cechy te rzekomo zaś posiada filozofia Friedricha Nietzschego. Opinia ta byłaby banalnie prosta do zaatakowania i zdyskredytowania z pozycji logiki jako skrajnie subiektywna i nie do udowodnienia, lecz Deleuze właśnie nam ogłosił, że „logikę zastępują topologia i typologia” – czyli subiektywna ocena oceniającego, co daje pełną władzę wyrokowania, co jest, a co nie jest filozofią Deleuzowi i jego kolegom, korzystającym z poparcia liberalnych mass mediów.

Inny słynny tekst na temat interpretacji Friedricha Nietzschego wyszedł spod pióra Jacques’a Derridy. Mam tu na myśli liczący kilkadziesiąt stron esej Ostrogi. Style Nietzschego (1978). W odróżnieniu od kontrowersyjnej i pokrętnej, lecz zrozumiałej dla czytelnika interpretacji Deleuze’a, tym razem mamy do czynienia z prawdziwym językowym czarnoksięstwem. Derridę interesuje Nietzscheański wątek porównania prawdy do kobiety. Jak powszechnie wiadomo, Nietzsche był wojującym antyfeministą i wrogiem szeroko pojętej emancypacji kobiet, które traktował jako ruchomą własność mężczyzn, którzy muszą je zdobyć i posiąść¹³. Skoro zaś, dowodzi francuski postmodernista, kobieta jest podobna do prawdy, to prawda ma te same cechy, które Nietzsche przypisuje kobietom: jest wredna, fałszywa, czarująca, piękna, uwodzicielska. Za wszystkimi tymi pojęciami – często o przeciwstawnym znaczeniu – kryje się przekonanie, że tak jak człowiek (mężczyzna) nie może przeniknąć i zrozumieć kobiety, tak nie może przeniknąć i zrozumieć pojęcia prawdy. W dodatku w XIX wieku damy używały jeszcze woalek, a niemiecki filozof lubił porównywać prawdę do masek. Czyli tak jak nie możemy tak łatwo ujrzeć prawdziwej twarzy kobiety, tak też nie możemy ujrzeć prawdy¹⁴.

Posiłkując się interpretacjami Martina Heideggera i egzegezą filologiczną tekstów Nietzschego Jacques Derrida dochodzi do wniosku, że istotą przesłania autora Tako rzecze Zaratustra jest przekonanie, że prawdy nie ma, jest niepoznawalna, a to co nam się prawdą wydaje, to tylko nasze „prawdy”, które inni uważają za fałsze i mniemania. „Nie ma prawdy Nietzschego czy też prawdy tekstu Nietzschego” – ogłasza postmodernista¹⁵, po czym stwierdza, posiłkując się tekstami niemieckiego filozofa, że „historia prawdy” w cywilizacji Zachodu jest „historią błędu”¹⁶. Nie tylko nie ma prawdy jako takiej, rozumianej jako twierdzenia zgodne z rzeczą zawsze i wszędzie. Nawet nasze subiektywne i prywatne prawdy, o których jeszcze pisał Nietzsche, także wydają się być wątpliwe. Derrida stwierdza, że nic nie istnieje obiektywnie, nawet płcie, co pozwala mu zakończyć swój wywód stwierdzeniem, że „nie ma zatem prawdy samej w sobie, co więcej, nawet dla mnie, o mnie prawda jest mnoga”¹⁷. Aby sponiewierać zachodnie pojęcie prawdy, oparte na grecko-chrześcijańskim Logosie, francuski postmodernista przeciwstawia logocentryzmowi pojęcie „fallogocentryzmu” (od łac. słowa fallus)¹⁸. W postmodernizmie Freud wygrywa z Platonem.

Fascynacji filozofią Friedricha Nietzschego w filozofii postmodernistycznej jest oczywiście więcej, lecz nie sposób wszystkich tutaj omówić¹⁹.

Heidegger pokrętnie zdenazyfikowany

Podobnie jak Nietzsche, także Martin Heidegger w powojennej Francji i pośród miejscowych postmodernistów znalazł licznych czytelników. O ile Nietzsche wpływał i na pisarzy, i na filozofów, tak ten drugi – z racji skrajnie hermetycznego stylu – oddziaływał wyłącznie na kręgi filozoficzne. Tak jak istnieje oddzielna literatura o wpływie Nietzschego na Francuzów, tak i mamy też prace o podobnym wpływie Heideggera nad Sekwaną i Loarą²⁰.

Z punktu widzenia postmodernistycznych czytelników Martina Heideggera, którzy chcieliby zeń zrobić mistrza nowej filozofii, z myślicielem tym wiązała się pewna trudność. Chodzi mianowicie o jego związki z III Rzeszą. Przez wiele lat niewiele na ten temat wiedziano, szczególnie we Francji, gdzie go wprawdzie pilnie czytano, lecz gdzie nie docierały niszowe gazetki czy wspomnienia osób pamiętających jego działalność w latach trzydziestych XX wieku. Dlatego rozprawa Heidegger i narodowy socjalizm Víctora Faríasa z 1987²¹ roku była dla postmodernistów szokiem. Był to prawdziwy nokaut na największym autorytecie, na podstawie pism którego powstał postmodernizm. Można to porównać z hipotetyczną sytuacją komunistów, gdyby opinia publiczna dowiedziała się, że Karol Marks osobiście brał udział w zbrojnych pacyfikacjach strajkującego proletariatu, będąc kapusiem pruskiej policji. Stąd heroiczna próba postmodernistów dowiedzenia, że Heidegger nie napisał tego, co napisał, a jeśli nawet napisał, to znaczy to zupełnie co innego, niźli wydaje się znaczyć, a gdy czyta się jego nazistowskie teksty, to wbrew pozorom są one naznaczone opozycją do nazizmu. Klasyczną pracą tego typu jest dzieło Jacques’a Derridy O duchu. Heidegger i pytanie z 1987 roku. Książeczka ukazała się w tym samym roku co rozprawa Faríasa, lecz jego nazwiska autor nawet nie wspomina. Derrida postanowił zupełnie przemilcze

wszystko to, co już było wiadomo o brunatnym życiorysie niemieckiego filozofa i wykrętnie przeanalizować jego słynną mowę rektorską z maja 1933 roku²². Dodajmy, że w zgodniej interpretacji tekst uchodzi nie tylko za nazistowski, lecz za otwarcie wyrażoną chęć, aby autor mowy stał się oficjalnym filozofem III Rzeszy²³.

Gdy czytamy Derridiańską interpretację mowy rektorskiej Heideggera, to wszystkie zawarte w niej słowa, pojęcia i sensy nabierają nowych znaczeń. Cała mowa rzekomo poświęcona jest problemowi Ducha (Geist), a volkistowskie pojęcia typu „krew i ziemia” przestają kojarzyć się z nazizmem, nabierając zupełnie nowych metaforycznych znaczeń. W analizie kompletnie pominięto, w jaki sposób Heidegger został wybrany na rektora, z czyjego polecenia. Nie czytamy także nic o członkostwie filozofa w NSDAP itd. Cała mowa miała być poświęcona Duchowi i zostaje pokazana na tle wcześniejszego Bycia i czasu, gdzie niemiecki myśliciel – w sposób dla niemieckiej filozofii i nauk humanistycznych nietypowy – w ogóle nie używa pojęć „Duch” i „duchowy”, uważając je za nadmiernie związane z teologią i religią. Pojawienie się tego terminu właśnie w mowie rektorskiej miałoby stawiać jej sens w zupełnie innym świetle. Derrida dowodzi, że zamiast poparcia dla III Rzeszy i Hitlera, Heidegger w swoim odczycie podjął się próby – podobnie jak i w całym swoim rektoracie – dzieła „uduchowienia narodowego socjalizmu”, dlatego mowa ta „nie należy już po prostu do obozu ideologicznego, w którym przywołuje się mroczne siły, które same nie są duchowe, ale naturalne, biologiczne, rasowe”²⁴. Rzekomo fakt, że w obliczu zwycięstwa ideologii i partii rasistowskiej, odwołującej się do naturalizmu i biologizmu, wygłoszenie mowy na temat Ducha – nawet niemieckiego – miałoby być głosem sprzeciwu wobec „biologizmu, naturalizmu, rasizmu w jego genetycznej formie”²⁵. Tym samym nazistowska mowa Heideggera zostaje zakwalifikowana jako wystąpienie antyfaszystowskie „w imię ducha i wolności ducha”, gdzie rzekomo widać, że filozof mówiący o Duchu ma przed sobą „aksjomaty demokracji lub praw człowieka”²⁶.

Nic to, że Martin Heidegger w mowie z 1934 roku powołuje się na Führera i sam siebie – jako rektora – ogłasza zminiaturyzowanym Führerkiem swojego uniwersytetu. Derrida także i ten nazistowski dyskurs pokrętnie tłumaczy jako wodzostwo duchowe (mowa wszak rzekomo dotyczy tylko Ducha), a nie polityczne:

„W swojej duchowej istocie to wolne przewodzenie nie może prowadzić do żadnego ślepego podążania, nie można mu przypisać żadnego następstwa, żadnego stronnika, żadnej Gefolgschaft, żadnego zgromadzenia uczniów, czy zwolenników. Naturalnie to, co Heidegger mówi (…) można rozciągnąć na partię”²⁷.

Francuski postmodernista od razu uprzedza kontrargument, że cała jego interpretacja mowy rektorskiej to jeden wielki sofizm i kompletna blaga, gigantyczna manipulacja, odwołując się do samego Heideggera:

„Oczywiście, rzekłby tutaj Heidegger, jeśli mamy problem ze zrozumieniem, oznacza to, że pozostajemy więźniami logiki rozsądku i że nie mamy dostępu do tej wolności słuchania, do tej wierności, czy do tej modalności podążania, która nie miałby nic wspólnego ze ślepym podążaniem w sensie Gefolgschaft”²⁸.

Czyli Heideggerowski motyw podążania za Führerem w sensie politycznym rozumieć mogą tylko ci, których cechuje Gefolgschaft (ślepe posłuszeństwo wodzowi). Słowem, antynazistowskiego charakteru nazistowskiej mowy Martina Heideggera nie pojmują tylko ci, którzy sami mają naturę totalitarną i wykazują nazizujące cechy charakteru czy też psychiki! Autor niniejszej książki, „pozostając więźniem logiki rozsądku”, nie jest w stanie przyjąć pokrętnej antylogiki Jacques’a Derridy i nie potrafi, patrząc na czarne, uparcie twierdzić, że to białe. Uwolniwszy się od łańcuchów „logiki rozsądku” można oczywiście powiedzieć i napisać wszystko. Można nawet udowadniać, że Mein Kampf, po wnikliwej analizie z zastosowaniem Derridiańskiej metody czytania tekstu (hermeneutyki) to rozprawa filosemicka. W myśl tej antylogiki można nawet powtórzyć za Januszem Korwin-Mikkem, już zupełnie na poważnie, jego słynne pytanie: „Czy Hitler wiedział o Holokauście?”.

À propos Holokaustu, to Derrida i tutaj nas zadziwia. Okazuje się bowiem, że radykalna krytyka zachodniej tradycji filozoficznej pióra Heideggera, krytyka platonizmu, metafizyki i chrześcijaństwa, to zarazem intelektualne podważenie tradycji Zachodu, z której wyrósł Holokaust. Francuski postmodernista pisze:

„Nazizm nie narodził się na pustyni. Dobrze to wiemy, ale należy to ciągle przypominać. A gdyby nawet daleko od jakiejkolwiek pustyni wyrósł jak grzyb w ciszy europejskiego lasu, zrobiłby to w cieniu wielkich drzew, pod osłoną ich milczenia lub ich obojętności, ale na tej samej ziemi. Nie będę wyliczał tych drzew, które zaludniają w Europie wielki, czarny las, nie będę liczył ich gatunków. Z przyczyn zasadniczych przedstawienie ich stawia wyzwanie obrazowi. W ich bujnej taksonomii nosiłyby imiona religii, filozofii, reżimów politycznych, struktur ekonomicznych, instytucji religijnych lub akademickich²⁹”.

Jacques Derrida dochodzi do wniosku, który odwraca wszelkie rozumowanietych, którzy jak autor tej książki, są „więźniami logiki rozsądku”. Oto Martin Heidegger – członek NSDAP i intelektualista pretendujący do stworzenia filozofii narodowego socjalizmu, okazuje się być filozofem niszczącym podglebie cywilizacyjne świata Zachodu, w którym wyrósł antysemityzm i w którym miał miejsce Holokaust. Oto nagle ten, który do samego końca w 1945 roku popierał tych, którzy autentycznie dokonali Holokaustu, okazuje się championem walki z cywilizacją, która dokonała Zagłady. Moralny współsprawca katów stał się obrońcą ofiar. Żydów nie wymordowali żadni niemieccy naziści, lecz byli ofiarami chrześcijaństwa, Platona i cywilizacji Zachodu. Wszystkie pojęcia zostają przekręcone, winni pomieszani z ofiarami, a ci, którzy odrzucili esencję Zachodu w imię supremacji rasy nordyckiej, stali się jego istotą.

Sprawa jest tym bardziej szokująca, jeśli będziemy pamiętali, że odbrązowiający (dosłownie i w przenośni) nazistowski wizerunek Heideggera Derrida sam był… Żydem. Jego ojcem był sefardyjski Żyd Aimé Derrida, a matką Georgette Safar, pochodząca z rodziny żydowskiej z Algierii. W 1940 roku, po przyjęciu przez Państwo Vichy ustawodawstwa antysemickiego, dziesięcioletni wówczas przyszły filozof utracił obywatelstwo francuskie i wraz z rodzicami musiał powrócić do Algierii. Ta dochowała jednak wierności marsz. Philippe’owi Pétainowi, co spowodowało wprowadzenie ustawodawstwa antysemickiego także i tutaj. Dlatego przez następne dwa lata w szkole młody Derrida siedział na specjalnej ławce dla Żydów, maksymalnie oddalonej od sztandaru Francji³⁰. Przy takim życiorysie bronić Heideggera-nazisty przed oskarżeniami o nazizm! Muszą być ku temu skrajnie ważne powody, gdyż w tym przypadku mamy do czynienia z intelektualnym zaprzaństwem francusko-żydowskiego filozofa.

Jakie to powody? Myślimy, że Jacques Derrida sam wiele nam wyjaśnia, gdy pisze w pewnym momencie, że „strategia interpretacyjna jest również polityką”³¹. Jeśli spojrzymy na filozofię francuskiego postmodernizmu, czyli postmodernizmu w ogóle, to zobaczymy, że kierunek ten w całości jest oparty na filozofii Nietzschego i Heideggera. O ile kwestia afiliacji autora Woli mocy z III Rzeszą to sprawa mocno kontrowersyjna, a sam filozof zmarł 33 lata przed dojściem Hitlera do władzy, to w przypadku Heideggera sprawa jest jasna i prosta. Jeśli zaś postmoderniści sami siebie postrzegają jako lewicujących liberałów, to muszą Heideggera bronić za każdą cenę, nawet wybaczając mu jego intelektualne związki z nazizmem. To samo zjawisko dotyczy innego postmodernisty Maurice’a Blanchota, który przed wojną działał na faszyzującej francuskiej prawicy³², aby po 1945 roku zostać gauszystą (skrajnym lewicowcem), marksistą, a w końcu liberalnym postmodernistą. Jego także Derrida osłaniał własnym autorytetem przed oskarżeniami o faszyzm. Tak jak gdyby dobry kolega nie mógł być w młodości faszystą.

Dlaczego?

Maurice Blanchot był osłaniany, gdyż był tylko kolegą Jacques’a Derridy. Tymczasem Heidegger był jego mistrzem, nauczycielem, przewodnikiem po filozofii. W cytowanej już pracy O duchu autor Bycia i czasu zostaje przedstawiony, nie bez racji, jako ojciec postmodernistycznej filozofii. To on jako pierwszy miał przełamać duchowość „platońsko-chrześcijańską” i filozofię nowożytną Kartezjusza i Hegla na rzecz restauracji pogaństwa i mitu. To on zanegował kartezjański podmiot poznający świat za pomocą rozumu, zanegował ideę postępu i linię czasu jako linię prostą. To on dowieść miał, że człowiek nie tyle jest podmiotem poznającym, co jedyną istotą zdolną do myślenia i zadawania pytań dotyczących sensu świata. To on zrozumiał, że jesteśmy autorami pytań, gdyż ani kamień, ani jeleń ich nie zadają, lecz nie czyni to z nas najważniejszego podmiotu stworzenia. Samo spojrzenie na nas samych jako na podmiot stworzenia, byt specjalny stworzony przez Boga, jest fałszywe, a sama ta myśl wynika wyłącznie z błędnych, lecz utrwalonych schematów językowych. Pojęcia nie istnieją jako takie, lecz są wymysłami lingwistycznymi³³. W przypadku Derridy problem dotyczy nie tylko nauk niemieckiego filozofa, lecz także i metody: dekonstrukcji słów, genealogii pojęć, porównywania tego samego słowa po francusku, niemiecku, hebrajsku, grecku itd. Słowem, bez Heideggera postmodernizm nie istnieje, dlatego nazistowski filozof musi zostać wybroniony przed kompromitacją za wszelką cenę, nawet za cenę ośmieszenia się samych postmodernistów.

Prof. Adam Wielomski – Pro Fide, Rege et Lege

Niemcy włożyli dużo pracy w to, aby poddać w wątpliwość nauczanie Parmenidesa, Platona i Chrystusa.

1 Tekst ten stanowi fragment większej całości, która w najbliższym czasie zostanie opublikowana jako książka dotycząca wpływu filozofii Friedricha Nietzschego i Martina Heideggera na współczesną filozofię polityczną.

2 Vide np. B. Goebel, F. Suárez Müller, Postmodernismus: Status quo einer philosophischen Strömung. Einleitung – Überblick der Beiträge, 2007, PDF na stronie scholar.google.pl [dostęp: 8.06.2021], s. 13-23; R. Beardsworth, Cosmopolitianism and International Relations Theory, Cambridge 2011, s. 175.

3 F. Jameson, Postmodernizm i społeczeństwo konsumpcyjne [1985], [in:] R. Nycz (red.), Postmodernizm. Antologia przekładów, Kraków 1997, s. 192-96, 212-13; R. Vega Cantor, Postmodernismo y neoliberalismo: la clonación ideológica del capitalismo contemporáneo, „Folios”, 1997, nr 7, PDF na stronie revistas.pedagogica.edu.co [dostęp 21.08.2021].

4 A.I. Briones García, Marxismo versus postmodernismo: la seriedad o la parodia en favor del compromiso histórico: Una perspectiva metodológica, „Revista de Filología Románica”, 1996, nr 13, s. 287-94; M. Perry, Marxism and History, London 2002, s. 129-54.

5 P. Boudot, Nietzsche et les écrivains français de 1930 à 1960, Paris 1970; L. Pinto, Les Neveux de Zarathoustra, La réception de Nietzsche en France, Paris 1995; J. Le Rider, Nietzsche en France. De la fin du XIXe siècle au temps présent, Paris 1999; L. Verbaere, L’histoire de la réception de Nietzsche en France. Bilan critique, „Revue de Littérature Comparée”, 2003, nr 306, s. 225-33.

6 G. Deleuze, Nietzsche i filozofia, Warszawa 1993 [1963].

7 B. Banasiak, Słowo wstępne, [in:] G. Deleuze, Nietzsche, Warszawa 2000 [1965], s. 6-7.

8 G. Deleuze, Nietzsche, op. cit., s. 25-26.

9 Ibidem, s. 26-27.

10 Ibidem, s. 27.

11 Ibidem, s. 34-37, 66.

12 Ibidem, s. 62.

13 E. Faguet, Nietzsche et les femmes, „Revue Des Deux Mondes”, 1912, t. VIII, nr 1, s. 81-95; N. Malet, L’homme et la femme dans la philosophie de Nietzsche, „Revue de Métaphysique et de Morale”, 1977, t. LXXXII, nr 1, s. 38-63.

14 J. Derrida, Ostrogi. Style Nietzschego, Gdańsk 1997 [1978], s. 17-27.

15 Ibidem, s. 59.

16 Ibidem, s. 49.

17 Ibidem, s. 59.

18 Na temat fobii do pojęcia Logosu tego filozofa vide A. Suszka-Fiedor, Derrida, Proust – dekonstrukcja fenomenologii Logosu?, „Principia”, 1994, nr 10/11, s. 167-70; F. Trabattoni, Jacques Derrida e le origini greche del logocentrismo (Platone, Aristotele), „Iride”, 2004, nr 3, s. 547-68.

19 Vide same tylko teksty dostępne w jęz. polskim: M. Blanchot, Przekroczenie linii [1969], [in:] A. Przybysławski (red.), Nietzsche 1900-2000, Kraków 1997, s. 136-46; G. Vattimo, Koniec nowoczesności, Kraków 2006 [1985], s. 15-24; J. Habermas, Filozoficzny dyskurs nowoczesności, Kraków 2000 [1985], s. 102-26, 154-85.

20 J.-P. Faye, Heidegger en France, „Raison Présente”, 1983, nr 68, s. 85-100; D. Janicaud, Heidegger en France, t. I, Paris 2001.

21 V. Farías, Heidegger i narodowy socjalizm, Warszawa 1997.

22 M. Heidegger, Samoutwierdzenie się niemieckiego uniwersytetu [1933], „Przegląd Polityczny”, 2009, nr 97-98, s. 114-19.

23 Vide znane nam analizy: R. Alish, Heideggers Rektoratsrede im Kontext, [in:] W.F. Haug (red.), Deutsche Philosophen 1933, Hamburg 1989, s. 69-98; Ch. Bambach, Le Discours de Rectorat de Heidegger, „Les Études Philosophiques”, 2010, nr 2, s. 163-86; Ch. Sommer, Présentation autour de Heidegger, discours de rectorat (1933): contextes, problèmes, débats, „Les Études Philosophiques”, 2010, nr 2, s. 155-62; Ch. Sommer, Métapolitique de l’université. Le programme platonicien de Heidegger, „Les Études Philosophiques”, 2010, nr 2, s. 255-75.

24 J. Derrida, O duchu. Heidegger i pytanie, Warszawa 2015 [1987], s. 48.

25 Ibidem, s. 48-49.

26 Ibidem, s. 49.

27 Ibidem, s. 52-53.

28 Ibidem, s. 53.

29 Ibidem, s. 124.

30 Vide Jacques Derrida na fr.wikipedia.org, część Enfance algéroise [dostęp: 19.10.2021].

31 J. Derrida, O duchu, op.cit.,s. 83.

32 P.-M. Dioudonnat, Je suis partout, 1930-1944. Les maurrassiens devant la tentation fasciste,Paris 1973, s. 189; Z. Sternhell, Ni droite ni gauche. L’idéologie fasciste en France, Bruxelles 2000, s. 368; V. Auzépy-Chavagnac, Jean de Fabrègues et la Jeune Droite catholique. Aux sources de la Révolution nationale, Paris 2002, s. 170-72, 208, 261, 265-66, 294, 355.

33 J. Derrida, O duchu, op. cit., s. 21-28.

---

Dziękujemy za zainteresowanie naszym czasopismem. Liczymy na wsparcie informacyjne: Państwa komentarze i polemikę z naszymi tekstami oraz nadsyłanie własnych artykułów. Można nas również wpierać materialnie.

Dane do przelewów:
Instytut Badawczy Pro Vita Bona
BGŻ BNP PARIBAS, Warszawa
Nr konta: 79160014621841495000000001

Dane do przelewów zagranicznych:
PL79160014621841495000000001
SWIFT: PPABPLPK