Chesterton 2-3

Dystrybucjonizm. Poglądy społeczne i ekonomiczne Chestertona

Dobitnym przejawem walki o los Zwykłego Człowieka są poglądy ekonomiczne Chestertona. Zawsze był przeciwnikiem industrializmu. Uważał, że praca w fabryce jest niegodna człowieka i niechrześcijańska. Człowiek staje się robotnikiem, trybem w maszynie, zatracającym poczucie odpowiedzialności za całe dzieło. Fabryka oznacza uprzedmiotowienie człowieka i prymat zarabiania przed tworzeniem.

To prawda, że w dziedzinie motoryzacji na stu ludzi, którzy potrafią zmontować silnik przypada jeden, który potrafiłby go zaprojektować. Jednak spośród tych stu ludzi, ktoś potrafiłby wymyślić szaradę, kto inny rozplanować ogród, a jeszcze inny — stworzyć nowy żart albo narysować karykaturę pana Forda. (…) Bardzo wiele osób na zawsze pozostanie niezauważonymi, szeregowymi pracownikami, bo ich osobiste zdolności i upodobania nie mają nic wspólnego z idiotyczną pracą, którą wykonują.

Ujmując się za jednostką, krytykował kapitalizm. Przez kapitalizm rozumiał nie prywatną własność środków produkcji, lecz „warunki, w których istnieją tak skrajne dysproporcje w sferze prywatnej własności, zwłaszcza w zakresie środków produkcji, że całe ogromne rzesze ludzi są w praktyce tej własności pozbawione”. „Kapitalizmem nazywam system ekonomiczny, w którym kapitał w przeważającej części należy do stosunkowo niedużej grupy ludzi, zwanych kapitalistami, zaś wielka masa obywateli, nieposiadających kapitału, musi najmować się do pracy u kapitalistów w zamian za pensję”. Taki system, zdaniem Chestertona, powinien raczej nazywać się proletarianizmem.

Był przeciwnikiem komunizmu, ale nie uważał go za główne niebezpieczeństwo. Już w latach 20-tych ubiegłego wieku był zdania, że komunizm prędzej czy później upadnie, pokonany przez kapitalizm. 

Chciałbym ostrzec ideowych socjalistów, że ich działania wiodą nie do dzikiej rewolty, lecz do bardzo potulnego porządku. Nie pytam ich, czy pragną czerwonej, wściekłej anarchii tudzież krwawego, brutalnego, bolszewickiego bestialstwa. Pytam, czy naprawdę pragną przechodzić przez to wszystko po to jedynie, by na końcu znowu mieć kapitalizm. 

Nikt wtedy nie przewidywał, jak prorocze okażą się te słowa.

I to właśnie kapitalistyczny system monopoli, konsorcjów i trustów stanowił w ocenie G.K.C. największą groźbę dla cywilizacji. System ten prowadzi bowiem do rządów oligarchii w sferze polityki, do uniżonego kultu Pieniądza w sferze etyki i religii, zaś w sferze kultury i moralności — do ponurej degrengolady.

Następną wielką herezją będzie po prostu atak na moralność, a zwłaszcza na moralność seksualną. I nadejdzie on (…) ze strony przebojowych bogatych ludzi, którzy koniecznie chcą wreszcie się bawić, nie powstrzymywani już ani przez papiestwo, ani przez purytanizm, ani przez socjalizm”. „Jeśli ktoś się dziwi, czemu stawiamy opór Wielkiemu Biznesowi, wyjaśniam, że z tego samego powodu stawiamy też opór bolszewizmowi, a w niedalekiej przeszłości stawialiśmy opór Niemcom. Otóż, jest to inwazja barbarzyńców. (…) Nie chcemy, by podbiło nas chamstwo. (…) Zaś spośród trzech barbarzyńskich najazdów — niemieckiego, bolszewickiego i kapitalistycznego w stylu amerykańskim — najmniej szacunku żywię dla tych ostatnich prymitywów, którzy podbijają, nie stając nawet do walki.

W 1927 roku Chesterton wygłosił wykład o największym nadchodzącym niebezpieczeństwie. Stwierdził, że największym niebezpieczeństwem jest masowe wyrównanie do niskiego poziomu, „standaryzacja przy użyciu niskich standardów”, zarówno w sferze kultury, jak intelektu. W jego ocenie, tę groźbę niosły zarówno socjalizm, jak kapitalizm. Uważał bowiem kapitalizm i socjalizm za dwie strony tego samego medalu, dwie odmiany identycznego totalitaryzmu. Sprzeczność między nimi była jego zdaniem powierzchowna i w istocie pozorna:

Bolszewizm okazał się najlepszym możliwym sojusznikiem kapitalizmu. Pojawił się akurat wtedy, gdy kapitalizm zaczął wyglądać na system nieudany, i na prawach kontrastu obrócił kapitalizm w system stosunkowo efektywny. Reklamując swe szarlatańskie lekarstwo, bolszewizm zataił rzeczywistą chorobę. (…) A przede wszystkim, będąc tak skrajnie nienormalny, sprawił, że ludzie zaczęli myśleć o przemysłowej plutokracji jako o czymś absolutnie normalnym.

W praktyce oba systemy sprowadzają się do centralizacji własności. Ludzie stają się pracownikami najemnymi — czy to wielkich konsorcjów, czy państw. A ponieważ są tylko najmitami, są tchórzliwi i bierni:

Najemnik ucieka, ponieważ jest najemnikiem, ale dobry pasterz odda życie za swe owce. (…) Kiedy nastanie ciemność i nadejdzie dzień ostatni, słowa te powinny zostać wypisane ognistymi literami na ruinach cywilizacji industrialnej. Cywilizacja ta opiera się na założeniu, że wszystko da się załatwić, wszystko da się kupić, wszystkim da się sterować. Olbrzymie masy najemników zaprzęgnięto do obsługi maszyn niemal równie obojętnych jak oni sami. (…) Nie wiadomo, czy w dobrych czasach ten system jest dobry, ale w złych czasach jest to zły system. Nie wytrzymuje napięć. A już z pewnością nie wytrzyma oblężenia. Kiedy wilki zaczną wyć dokoła, nie da się wezwać tych ludzi do walki z watahą, jak kiedyś wzywano chłopów. I nie można ich nawet winić. (…) Ci ludzie są używani jak narzędzia. Są kupowani i sprzedawani dokładnie tak samo jak produkty, które wytwarzają. Jest głupotą oczekiwać od nich feudalnej lojalności wobec firmy, która w każdej chwili może wyrzucić ich na bruk.

Współczesny kapitalizm jest równie jak socjalizm odległy od idei Smitha: „nie ma sensu ani bronić, ani atakować kapitalizmu za to, że opiera się na wolnej konkurencji, gdyż cały trend systemu zmierza w stronę eliminacji konkurencji na skutek rozrostu monopoli”. Kapitalizm prowadzi do plutokracji, systemu oligarchicznego, w którym wielka własność skupiona jest de facto w rękach nielicznych rodzin. Co za tym idzie, cały system ekonomiczny, polityczny i prawny jest nastawiony na dalszą koncentrację bogactwa w rękach kasty uprzywilejowanych plutokratów.

Zasadnicza różnica między kapitalizmem a innymi systemami polega na tym, że kapitalizm otwarcie uznaje zysk za priorytet:

Kapitalizm wierzył w fakty i niczego nie udawał. Stawiał na piedestale pewną klasę społeczną, aby czcić ją otwarcie i jawnie z powodu jej bogactwa. I tu właśnie tkwi najjaskrawsza różnica między kapitalizmem a systemem średniowiecznym.  (…) Chciwy opat gwałcił swe ideały. Chciwy fabrykant nie miał ideałów, które mógłby pogwałcićNigdy nie istniał kapitalistyczny ideał dobra, choć żyje na świecie wielu dobrych ludzi, którzy, będąc kapitalistami, mają ideały pochodzące skądinąd. Reformacja zwłaszcza angielska, oznaczała bowiem przede wszystkim rezygnację — rezygnację z próby władania światem za pomocą ideałówczy bodajże idei. (…) Otóż, fakty mają to do siebie, że są potężne, póki trwają, przejawiają jednak fatalną tendencję do nietrwałości. (…) Ten sam postęp kapitalizmu, który z początku wzbogacił angielskich ziemian, niebawem ich zrujnował. Ten sam rozwój handlu, który postawił Anglię ponad Europą, rzucił następnie Anglię do stóp Ameryki (…) Fakty, które zdawały się najsolidniejszym możliwym oparciem, okazały się najbardziej płynnym i zmiennym elementem świata. (…) W naszych czasach bogactwo stało się tak bezkształtne, że wręcz nierealne; są tacy, co nazywają je bajecznym, nie zdając sobie w ogóle sprawy z mimowolnej ironii tego określenia. Wielcy finansiści kupują i sprzedają tysiące rzeczy, których nikt nigdy nie widział i które równie dobrze mogłyby istnieć wyłącznie w ich wyobraźni. I tak oto dobiega końca pewna przygoda ludzkości. Zaczęła się od wiary tylko w fakty; kończy się w baśniowej krainie fantastycznych abstrakcji.

Zdaniem Chestertona, kapitalizm współczesny prędzej czy później musi upaść, gdyż jego priorytetem jest handel, nie produkcja, zaś ludzie bogacą się nie dzięki pracy, lecz za sprawą spekulacji:

Handel, który z natury swojej stanowi działalność zależną i drugorzędną, jest w naszych czasach traktowany jak działalność samoistna i podstawowa. Handel stał się dziś absolutem. (…) To jest właśnie przyczyna klęsk, które spadają na współczesny świat. (…) Zaś ponieważ Cena jest czymś szalonym i niestabilnym,  a Wartość czymś wewnętrznym i niezniszczalnym, zostaliśmy wszyscy wepchnięci do społeczeństwa, które nie jest już trwałe jak wartości, lecz płynne jak ceny, niezgłębione jak morze i zdradzieckie jak ruchome piaski. Nie ma tu miejsca na rozważania, czy da się zbudować coś trwałego na światopoglądzie ceniącym wartości, jestem jednak pewien, że na tym drugim światopoglądzie nikt niczego nie zbuduje, bo sprowadza się on do sprzedawania na oślep i kupowania na oślep; do zmuszania ludzi, by nabywali rzeczy, których nie potrzebują; do wytwarzania tych rzeczy na tyle źle, aby się szybko zniszczyły i aby ludzie znów myśleli, że ich pragną; do podtrzymywania bezustannego obrotu stertami śmieci, niczym burzy piaskowej na pustyni; i do udawania, że ludzie mają nadzieję, kiedy nie zostaje im ani chwili na myślenie, które przywiodłoby ich do rozpaczy”

Jak bowiem wygląda sytuacja ekonomiczna zwykłego człowieka?

Gdy tylko kapitalizm staje się kompletny, pojawia się w nim sprzeczność, ponieważ odnosi się on do mas ludzkich na dwa różne sposoby jednocześnie. Kiedy większość ludzi to pracownicy najemni, coraz trudniej sprawić, by większość ludzi była zarazem dobrymi nabywcami. Kapitalista zawsze bowiem próbuje obciąć płacę, wypłacaną swemu słudze, i w ten sposób zmniejsza kwotę, jaką może wydać jego klient. (…) Chce, aby jeden i ten sam człowiek był zarazem biedny i bogaty.

Można tu zauważyć, że we współczesnych krajach rozwiniętych dylemat ten został rozwiązany za pomocą kart kredytowych, dzięki którym człowiek wydaje na konsumpcję więcej niż zarabia, bezustannie się przy tym zadłużając. W krajach Trzeciego Świata rozwiązanie to dotyczy jednak tylko niewielkiej części społeczeństwa. Ludzie biedni niewiele konsumują, nie napędzają więc produkcji ani handlu, toteż system ekonomiczny nie może się rozwinąć — a przez to ludzie nadal pozostają biedni.

Pisząc o poglądach ekonomicznych Chestertona nie sposób pominąć roli Hilaire Belloka. Wpływ Belloka na Chestertona jest zazwyczaj mocno przeceniany, lecz w tej akurat dziedzinie wydaje się niewątpliwy. Belloc był głównym — obok ojca Vincenta McNabba — ideologiem dystrybucji własności, gorącym przeciwnikiem etatyzmu. W jednej z najbardziej znanych swoich książek, The Servile State (Państwo Niewolnicze) dowodził, że współczesny system ekonomiczny upodabnia się z wolna do niewolnictwa. Masy ludzi muszą pracować dla korzyści innych, nielicznych ludzi, w zamian za co otrzymują to, co niewolnik otrzymywał od pana: socjalne bezpieczeństwo pod postacią zasiłków, pseudobezpłatnego lecznictwa oraz opieki społecznej. Ta namiastka prawdziwego bezpieczeństwa sprawia, że niewolnicy stają się bezwolni i nie podnoszą buntu przeciw właścicielowi — i na tym właśnie polega rola ubezpieczeń społecznych w systemie plutokratycznym. Ubezpieczenia i zasiłki to, w ocenie Belloka, narzędzie pacyfikacji mas.

Jeśli chodzi o Chestertona, jego opinie znalazły wyraz w wielu esejach, publikacjach i książkach. Najistotniejsze pozycje to What’s Wrong with the World (Wypaczony świat) z 1910 roku, Eugenics and Other Evils (Eugenika i inne zło) z 1922 roku oraz The Outline of Sanity (Normalność w zarysie) z 1926 roku. Oprócz nich można by wymienić szereg innych, mniej znanych tytułów. Poglądy ekonomiczne i społeczne Chestertona były propagowane także w prasie, przede wszystkim w G.K.’s Weekly.

Należy podkreślić, że Chesterton był zainteresowany nie tyle dobrem społeczeństwa, ile przede wszystkim dobrem jednostki. Jako chrześcijanin nie wierzył w modną tezę, że jednostka jest zerem i bzdurą. „Nawet najnędzniejszy człowiek jest nieśmiertelny, podczas gdy najpotężniejszy nawet ruch masowy jest ograniczony w czasie, by nie powiedzieć tymczasowy”. Cała jego krytyka postępu opiera się właśnie na tym, że przynosi on ludziom — nie tylko cywilizacji — w efekcie więcej zła niż dobra.  Wojując o tradycyjne wartości, gorąco bronił instytucji małżeństwa i rodziny. Charakterystyczna jest jego wypowiedź z What’s Wrong with the World:

Zdobywszy niejakie doświadczenie z nowoczesnymi ruchami, które określają się jako „postępowe”, jestem przekonany, że na ogół bazują one na zasobie doświadczeń, typowym dla ludzi bogatych. Tak wygląda sprawa z „wolną miłością” — błędną koncepcją życia seksualnego jako szeregu oderwanych epizodów.  (…) Konduktor w omnibusie nie ma czasu nawet by kochać własną żonę, o   cudzych  już   nie   wspominając.   (…)   Za   frazesem: „Czemu kobieta ma być ekonomicznie zależna od mężczyzny?” również stoi plutokratyczne założenie. Pośród ludzi praktycznych i biednych kobieta nie jest ekonomicznie zależna od mężczyzny, chyba że w takim znaczeniu, w jakim i on jest zależny od niej. Myśliwy musi zdzierać ubrania; ktoś musi je zszywać. Rybak musi łowić ryby; ktoś musi przyrządzać z nich posiłek. Wszystko wskazuje, że wyobrażenie o kobiecie jako o „pięknym pasożycie”, o „męskiej zabawce”, powstało na skutek posępnej kontemplacji żywota jakiejś bankierskiej rodziny, w której bankier przynajmniej szedł rano do City i udawał, że coś robi, podczas gdy jego żona jechała na przejażdżkę do parku i nie fatygowała się udawaniem czegokolwiek.  Biedny człowiek i jego żona to równorzędni partnerzy w biznesie. (…) Jednak ze wszystkich opinii narosłych pośród pospolitego bogactwa najgorsza jest ta, która głosi, że życie domowe jest nudne i jednostajne. W domu (słyszymy) panuje martwa rutyna i rządzą sztywne wymogi przyzwoitości; poza domem znaleźć można przygodę i urozmaicenie. Oto typowa opinia człowieka bogatego. (…) a ponieważ to człowiek bogaty nadaje ton całej niemal myśli „nowatorskiej” i „postępowej”, zdążyliśmy już prawie zapomnieć,   czym jest   dom   dla   przeważającej  części ludzkości. Prawda wygląda tak, że dla biednego człowieka dom to jedyna ostoja swobody. Ba, jest to jedyna ostoja anarchii. (…) Gdziekolwiek by nie poszedł, musi akceptować sztywne reguły zachowania, obowiązujące w sklepie, gospodzie, klubie czy muzeum. Ale we własnym domu, jeśli zapragnie, może jadać posiłki na podłodze. (…) Dla prostego, ciężko pracującego człowieka dom nie jest jedynym nudnym miejscem w świecie pełnym kolorowych przygód. Jest jedynym wolnym miejscem w świecie pełnym reguł i narzucanych odgórnie obowiązków.

Wskazywał, że ataki na rodzinę służą izolacji jednostki wobec systemu ekonomicznego. Jednostka wyizolowana jest zaś bezbronna i podatna na manipulację. Postrzegał rodzinę nie tylko w kategoriach instytucji społecznej czy religijnej, lecz wręcz w kategoriach ruchu oporu:

Jestem przekonany, że dożyliśmy oto czasów, kiedy rodzina zostaje powołana, by odegrać rolę, jaką ongiś odegrał klasztor. Innymi słowy, w rodzinie powinny znaleźć schronienie nie tylko jej własne szczególne walory, lecz również umiejętności i twórcze nawyki, właściwe dawniej dla innych grup. (…) Tak jak religia musiała zejść do podziemi, tak i patriotyzm musi dziś zejść dożycia prywatnego. (…) Tylko wycofując się do tych twierdz możemy przetrwać i przeczekać inwazję; tylko koczując na tych wysepkach zdołamy dotrwać do czasów, gdy opadną wody potopu. Podobnie jak w Wiekach Ciemnych świat wewnętrzny oddawał się pysznej, niskiej rywalizacji i przemocy, tak też i w naszych czasach, które również przeminą, świat oddaje się prostactwu, pędom stadnym i wszelkiemu możliwemu przelewaniu z pustego w próżne.

Krytykując socjalizm i kapitalizm, Chesterton i Belloc proponowali w ich miejsce inny system — dystrybucję własności. W 1891 roku papież Leon XIII ogłosił encyklikę  Rerum Novarum, z której wynika, że jedyny system ekonomiczny  sprzyjający  człowiekowi  to   szeroko  rozpowszechniona drobna własność. Inaczej mówiąc, własność powinna zostać nie skonfiskowana przez państwo — jak w socjalizmie, i nie skumulowana w rękach stosunkowo nielicznej grupy najbogatszych — jak w kapitalizmie, lecz rozproszona pomiędzy miliony drobnych posiadaczy. Ta właśnie koncepcja wzbudziła wielkie zainteresowanie w środowisku angielskich katolików, a ponieważ jej naczelną zasadą jest dystrybucja własności, została nazwana (prawdopodobnie przez Hilaire Belloka) dystrybutyzmem. Idea dystrybucji własności jest gorąco lansowana w książce The Outline of Sanity i w większości esejów w G.K.’s Weekly.

Nie oferujemy perfekcji — oferujemy proporcję” — stwierdził G.K.C. Obaj z Bellokiem nie uważali bynajmniej, że w proponowanym przed nich systemie wszyscy będą szczęśliwi   i   zadowoleni,   że   zniknie   niesprawiedliwość, przestępczość czy ubóstwo. Zło, grzech, bogactwo i bieda to konsekwencje istnienia wolnej woli. Zasadnicza różnica między kapitalizmem a dystrybutyzmem leży jednak właśnie w proporcji stosunków własnościowych i polega na wyeliminowaniu sytuacji skrajnych: wielkiego bogactwa i wielkiej nędzy. Dystrybutyzm dopuszcza istnienie rozmaitych rodzajów własności — w tym również państwowej i korporacyjnej  (czyli cechowej), ale opiera się na fundamencie własności prywatnej. W ocenie Chestertona, kapitalizm nie jest systemem chroniącym prywatną własność. Kapitalizm chroni prywatną przedsiębiorczość — a to nie to samo. „Złodziej kieszonkowy jest orędownikiem prywatnej przedsiębiorczości, byłoby jednak lekką przesadą uznać go za orędownika prywatnej własności”. Chesterton porównywał własność środków produkcji do instytucji małżeństwa, zauważając, że jeśli jest kilkuset mężczyzn, z których każdy ma po tysiąc żon, podczas gdy miliony innych mężczyzn pozostają w stanie bezżennym, trudno twierdzić, że system społeczny opiera się na małżeństwie.

Dystrybutyzm nie przewiduje istnienia wielkich fabryk, wielkich sklepów ani wielkich jednostek organizacyjnych — czy to administracyjnych, czy kapitałowych. Zamiast fabryk proponuje system cechowy, na wzór gildii średniowiecznych. Przedmioty, produkowane dziś taśmowo w fabrykach, powinny być wytwarzane przez olbrzymią rzeszę rzemieślników, właścicieli swych warsztatów, zrzeszonych w gildii, strzegącej jakości i ilości produkcji. Jest to korzystne dla klienta, bo podnosi jakość i prowadzi do indywidualizacji wyrobów. Jest to również korzystne dla rzemieślnika, który staje się kreatywny, podczas gdy jako robotnik w fabryce zamienia się w otępiałe narzędzie do obsługi maszyny. Zamiast wielkich międzynarodowych spółek powinny istnieć niezliczone małe firmy handlowe, stanowiące własność poszczególnych osób czy rodzin. Miejsce wielkich kapitalistów powinny zająć miliony drobnych przedsiębiorców, miejsce supermarketów — tysiące konkurujących niedużych sklepów. W dziedzinie własności rolnej powinna istnieć drobna i średnia własność rolnicza zamiast latyfundiów. Każdy powinien móc sobie pozwolić na trzy akry i krowę. Pogląd ten nie był bynajmniej oderwany od rzeczywistości. Badania przeprowadzone na Uniwersytecie Cambridge w 1934 roku wykazały, że wielkie zmechanizowane farmy mają trudności finansowe i potrzebują stałej pomocy państwa, podczas gdy nieduże gospodarstwa przeważnie okazują się mniej kosztowne i co za tym idzie, bardziej opłacalne.

Dystrybutyzm zakłada samowystarczalność każdej lokalnej społeczności przynajmniej w zakresie podstawowym, takim jak produkcja żywności, odzieży czy lekarstw. Cały system ekonomiczny powinien być chroniony przez odpowiedni system prawny. Dystrybutyści różnili się między sobą co do roli państwa. Sam Chesterton nie wierzył co do zasady w dobroczynną rolę jakiegokolwiek rządu. Był zdania, że każdy rząd, łącznie z demokratycznie wybranym rządem w państwie opartym na dystrybucji własności, ma tendencję, by nadużywać władzy, więc prędzej czy później zwróci się przeciw obywatelom. Zdawał sobie jednak sprawę, że dystrybutyści nie zdołają zaprowadzić zmian bez pomocy państwa. Skłaniał się ku opinii, że państwo powinno ingerować w gospodarkę, choć rzadko i ostrożnie, aby chronić interesy narodowe i zapobiec deformacjom systemu. Tym niemniej, w dystrybutyzmie mocno ograniczona jest rola państwa jako aparatu przymusu. Państwo nie może nakładać na obywatela stale nowych obowiązków ani podatków, nie może mu narzucać na przykład przymusowych ubezpieczeń, przymusowej edukacji czy przymusowego zaciągu do wojska. Przymusowa edukacja wolnych ludzi to sprzeczność sama w sobie, zaś edukacja państwowa to w ogóle nieporozumienie, ponieważ żaden system nie jest zainteresowany w masowym kształceniu obywateli. Prawdziwe, rzetelne wykształcenie obywatela oznacza wykształcenie krytyka systemu. W praktyce obowiązek szkolny służy więc głównie indoktrynacji. Chesterton, który nigdy nie omieszkał wykazać przewagi katolickiego Średniowiecza nad pogańską Nowoczesnością, podkreślał, że czasy współczesne są czasami przymusu, podczas gdy Średniowiecze było okresem dobrowolnych ślubów.

Drobna własność — niewątpliwie ulubiony przedmiot propagandy dystrybutystycznej — nie była jednak celem samym w sobie. Stanowiła fundament, na którym można dopiero budować społeczeństwo wolnych ludzi. Własność środków produkcji, poczucie ekonomicznej stabilizacji i bezpieczeństwa, daje ludziom realną wolność opinii i działań. Człowiek, który ustawicznie boi się utraty pracy, biedy, wyrzucenia poza nawias społeczeństwa, nie jest wolny. Nie posiada nawet wolności słowa, bo głoszenie poglądów zwalczanych przez oligarchię niesie ryzyko utraty środków do życia. W takiej właśnie sytuacji znajdują się obecnie miliony ludzi. W kapitalizmie obywatele stają się bowiem najmitami, zależnymi od pracodawcy. Co gorzej, są poddawani bezustannemu praniu mózgu przez prasę i reklamę, znajdujące się w rękach oligarchów. Większość esejów Chestertona ma w gruncie rzeczy ten sam temat: opisuje i krytykuje niewolę intelektualną współczesnego człowieka.

Inny aspekt własności polega na tym, że pobudza ona ludzką kreatywność. Człowiek kształtuje wedle swoich gustów swój własny ogród, swój własny dom i warsztat, swoje wyroby rzemieślnicze. Przedmioty codziennego użytku w małych populacjach są wytwarzane indywidualnie i bywa, że stanowią wręcz dzieła sztuki. Tymczasem w świecie współczesnym kreatywność zanika na skutek życia w wielkich zbiorowiskach i sprowadzenia człowieka do roli mechanicznego narzędzia. Chłopi nieraz bywali biedniejsi od robotników, zawsze jednak istniała sztuka wiejska, podczas gdy nigdy me powstała sztuka proletariacka.

Idealny świat dystrybutystów jest dobrze znany każdemu, kto czytał książki innego angielskiego katolika, J. R. R. Tolkiena. Jest to mianowicie kraina rolnicza, gdzie nie istnieją wielkie miasta, posiadająca jednak dobrze rozwinięty drobny przemysł i rzemiosło. Tolkienowskie miasteczko leży na skraju wielkiego lasu (bo lasy w tym świecie mają prawo być wielkie). Lokalna społeczność, w której wszyscy wszystkich znają, jest rządzona przez obranych i szanowanych przedstawicieli. Prawo, po części zwyczajowe, po części uchwalane na szczeblu lokalnym, tak rzadko ingeruje w codzienne życie, że praktycznie nie ma potrzeby o nim wspominać. Każdy ma na własność dom, w którym mieszka, a także ziemię, na której stoi jego dom i ogród. Przedmioty codziennego użytku są zindywidualizowane, a nieraz artystycznie piękne i magiczne… Można się zastanawiać, na ile Tolkien był pod wpływem idei dystrybutyzmu, tworząc swój Shire, krainę hobbitów. Shire — to przecież stara, wesoła Anglia, bliska również sercu G.K.C. i zorganizowana dokładnie na kształt jego projektów i marzeń. Tolkien niewątpliwie czytywał Chestertona, posiadał wiele jego książek i przyznawał, że wizje chestertonowskie wywarły wpływ na formowanie świata „Władcy Pierścieni”.

Idea dystrybucji własności miała w Anglii wielu zwolenników. Jednym z jej energicznych szerzycieli był dominikanin, Vincent McNabb, człowiek o nieprzeciętnej osobowości, postać równie barwna, jak kontrowersyjna. Nazywano go angielskim Mahatmą Gandhim, gdyż miał cokolwiek anarchizujące poglądy i był ideowym luddystą — przeciwnikiem maszyn. Uprawiał ascezę, nosił ręcznie tkany habit, sam pracował na roli, nie uznawał nawet maszyny do pisania i wszędzie starał się chodzić pieszo. Pojawiał się równie często w londyńskich slumsach, gdzie organizował pomoc dla najuboższych, co na londyńskim uniwersytecie, gdzie wykładał.

Innym znanym zwolennikiem dystrybucji własności był współwłaściciel G.K.’s Weekly, Eric Gill, rzeźbiarz i typograf o burzliwym, bujnym temperamencie. W 1913 roku Gill przyjął katolicyzm. Następnie przeniósł się wraz z rodziną do miejscowości Ditchling, gdzie niebawem skupił wokół siebie sporą grupę artystów i ludzi uprawiających różne rodzaje rzemiosła artystycznego, podobnie jak on zmęczonych Londynem. Grupa z Ditchling próbowała utworzyć modelową wspólnotę opartą na ideach dystrybutyzmu. Artyści sami szyli swe ubrania, hodowali zwierzęta i wytwarzali przedmioty codziennego użytku, chociaż — co irytowało dogmatycznego ojca McNabb — nie chcieli uprawiać ziemi. Wielu członków grupy przeszło na katolicyzm, zaś pod wpływem ojca McNabb zostali też tercjarzami dominikańskimi.

     Wspominając o dystrybutyzmie, nie można też pominąć kilku innych postaci. Jedną z nich był architekt Artur Penty, który jako pierwszy zaczął szerzyć ideę powrotu do cechów. Jego książka o rekonstrukcji systemu cechowego zainicjowała nie tylko wielką falę mody na gildie, lecz stanowiła również inspirację dla wielu zwolenników dystrybucji własności, a nawet dla socjalistów angielskich, wśród których powstał nurt socjalizmu cechowego. Innym znanym głosicielem dystrybucji własności był sir Henry Slesser, ekspert od prawa pracy, poseł, a następnie sędzia sądu apelacyjnego. Wśród czołowych dystrybutystów należy też wymienić dwóch wojskowych — emerytowanego komandora Marynarki Wojennej Herberta Shove (mistyka, pszczelarza i amatorskiego rękodzielnika, zajmującego się wyrobami ze srebra) oraz eks-kapitana komandosów, H.S.D. Wenta. W skrócie, było to grono nieprzeciętnych, interesujących indywidualistów. Osobą, która jako pierwsza zaproponowała, by ująć dystrybutyzm w ramy jednej organizacji, był W.R. Titterton, zastępca Chestertona w G.K’ s Weekly. Kapitan Went nakreśla ramy i zasady funkcjonowania tej organizacji, którą nazwano Ligą na rzecz Zachowania Wolności poprzez Przywrócenie Własności (League for the Preservation of Liberty by the Restoration of Property). Nazwa, choć dobrze oddawała cel poczynań, była bardzo nieporęczna, toteż niebawem zmieniono ją na Ligę Zwolenników Dystrybucji (Distributist League) Liga narodziła się 17 września 1926 r. na ogólnokrajowym   spotkaniu   zwolenników  dystrybucji,   na które przybył taki tłum entuzjastów, że wynajęta hala nie mogła ich pomieścić. Prezesem wybrano Chestertona.

Z początku liga działała w miarę prężnie, posiadała filie i aktywnych członków w kilkunastu brytyjskich miastach. Niebawem jednak zaczęły się spory pomiędzy różnymi frakcjami (lewicowymi i prawicowymi, katolickimi i niekatolickimi, luddystycznymi i nastawionymi na postęp techniczny, itd.). Póki żył Chesterton, jego osoba jednoczyła zwolenników, lecz gdy zmarł, Liga praktycznie się rozpadła. Część członków odeszła, uznając ligę za nazbyt teoretyczną i mało efektywną.

Można stwierdzić, że Liga okazała się dla Chestertona wielkim rozczarowaniem, i z pewnością będzie to w znacznej mierze prawda. Z drugiej strony, Chesterton i Belloc, sceptycznie nastawieni do wszelkich partii, od początku zdawali sobie sprawę, że pomysł może spełznąć na niczym. Liga stanowiła w praktyce klub dyskutantów. Nie miała szans, by stać się organizacją polityczną, gdyż w tym celu niezbędny byłby pełen energii, charyzmatyczny przywódca. Chesterton zupełnie się do tej roli nie nadawał. Był teoretykiem, nie człowiekiem czynu, o czym sam doskonale wiedział. Zapytany kiedyś, co by zrobił, gdyby został premierem, odparł bez wahania: „Złożyłbym dymisję”. Z kolei Belloc, choć energiczny, niezbyt nadawał się na lidera, gdyż był zbyt konfliktowy, zaś powszechnie postrzegano go wyłącznie jako reprezentanta katolików.

Idee dystrybucji własności były akceptowane przez znaczącą część inteligencji. Ich zwolennikiem był na przykład T.S. Eliot, który uważał dystrybucję własności za ideę fundamentalnie chrześcijańską. Jak napisał, „to, co się liczy, to jego [Chestertona] samotna moralna walka przeciw epoce, jego odwaga i śmiałe połączenie autentycznego konserwatyzmu, autentycznego liberalizmu i autentycznego radykalizmu”. Idee Ligi były rzecz jasna odrzucane przez środowiska lewicowe (wierzące nadal w rozwiązania komunistyczne) i przez znaczną część środowisk ówczesnej prawicy (zafascynowanej korporacyjnym faszyzmem Mussoliniego i podobnie jak lewica wierzącej w wielkie, zunifikowane imperia). Chesterton nie przekonał również swych najsławniejszych przyjaciół. Wells, wyznawca poglądów lewicowych, z zasady był przeciwny prywatnej własności, a Shaw odrzucał koncepcję Ligi wychodząc z założenia, że przeciętny człowiek wcale nie chce być wolny ani odpowiedzialny, gdyż woli, kiedy państwo zajmie się nim i wszystko za niego załatwi. Opinia Shawa na pewno nie jest pozbawiona podstaw. Chesterton zdawał sobie z tego sprawę. Jak kiedyś napisał, „wszystkim ludziom można by dać wolność, gdyby tylko nie czuli tak żarliwej tęsknoty za niewolą”.

Idee Ligi nie zyskały odzewu w kręgach opiniotwórczych ani politycznych. Brytyjskie mass-media znajdowały się w rękach magnatów finansowych, z natury swej nieprzychylnie nastawionych do koncepcji, że wielka własność jest niemoralna. Partie polityczne zostały w praktyce podporządkowane liderom, związanym z wielkim biznesem. Dystrybutyści byli reprezentowani tylko przez jednego członka parlamentu, wspomnianego wyżej sir Henry Slessera, a mimo że liczni posłowie czytywali G.K.’s Weekly, nie przekładało się to na ich działalność.

Tym niemniej, dystrybucja własności zauroczyła wielu ludzi, nie tylko w Wielkiej Brytanii, lecz i w Kanadzie, USA czy Australii. W przedwojennej Polsce próbował ją propagować Adam Doboszyński, który swoją książkę „Ekonomia miłosierdzia” — rozważania o gospodarce opartej na zasadach tomizmu — dedykował pamięci Chestertona. Głośna praca ekonomisty E.F. Schumachera Small is Beautiful (Małe jest piękne — od tytułu powstało potem powiedzenie tej właśnie treści) została podobno zainspirowana esejami Chestertona i z początku miała nosić tytuł „Ekonomia chestertonowska”. Idee decentralizmu, głoszone przez Schumachera i jego zwolenników, oparte są wprost na dystrybutyzmie. Dystrybutyści byli zwolennikami „małych ojczyzn”tysięcy samodzielnych wsi, miast i miasteczek, połączonych w jedno państwo narodowe, przy czym prerogatywy władz lokalnych i państwowych miały być ściśle określone i dość wąskie.

Pomiędzy katolikami, którzy rzucają wyzwanie demokratycznemu kapitalizmowi, wielu jest pod wrażeniem ideału dystrybutyzmu, którego wyrazicielami byli G.K. Chesterton i Hilaire Belloc. Dystrybutyzm jest propagowany między innymi przez New Oxford Review, co skłoniło Jamesa K. Fitzpatricka do riposty, zamieszczonej w dziale listów tego miesięcznika.

Ilekroć czytam Chestertona i Belloca, ich wizja mocno działa na moją wyobraźnię (…). A potem wracam na ziemię. Dystrybutyści chcą posłużyć się państwem, by ograniczyć niesprawiedliwą kumulację bogactwa; prawo, ich zdaniem, powinno wyznaczać ramy mniej materialistycznego społeczeństwa, w którym dom, ognisko rodzinne i rodzina liczą się bardziej niż blichtr i pogoń za pieniędzmi rozmaitych Trumpów i giełdowych guru. Owszem, brzmi to świetnie, ale kto ma przeprowadzić całą tą inżynierię społeczną? Kto będzie za nią odpowiedzialny? Kto zdecyduje, co oznacza „nadmierny materializm?

Fitzpatrick konkluduje:

Chesterton i Belloc dalej są moimi ulubieńcami. Dalej są pisarzami o wielkim znaczeniu (…). Jednak to, co proponują [w kwestiach ekonomicznych] jest bliższe poezji niż prozie.

Lecz w gruncie rzeczy od strony teoretycznej tylko jedno z pytań Fitzpatricka jest istotne. Co mianowicie oznacza „nadmierna” koncentracja bogactwa w pojęciu dystrybutystycznym? Jaki stopień bogactwa jest już niedopuszczalny i co z nim zrobić, kiedy się pojawi? Dystrybucja opiera się w istocie na drobnej gospodarce kapitalistycznej. W jaki sposób zapobiec komasowaniu fortun, powstawaniu latyfundiów i konsorcjów? Zakazy prawne są ewidentnie niewystarczające, jako że realia ekonomii mają przewagę nad prawem stanowionym — prawo byłoby po prostu omijane. Z samej istoty systemu ekonomicznego i praktycznej gospodarki musi wynikać opłacalność małych przedsięwzięć, a nieopłacalność dużych; musi to być wbudowane w system, jeśli system ma naprawdę pozostać dystrybucyjny, a nie zdegenerować się w formę, od której Chesterton się odżegnywał, czyli monopolistyczny kapitalizm.

Sam Chesterton uważał, że ograniczenie to jest integralnie wbudowane w dystrybutyzm. Niewykluczone, że miał rację. Być może w razie odcięcia wszelkich subwencji państwowych, koncesji i ulg, w razie zminimalizowania, uproszczenia i ujednolicenia podatków, okazałoby się, że wielkie konsorcja i uprawy farmerskie to kolosy na glinianych nogach, zaś ich istnienie jest ekonomicznie bezzasadnie i służy wyłącznie „pompowaniu” pieniędzy podatnika do kieszeni plutokratów. Niemniej, nikt dotąd nie przeprowadził eksperymentu, który wykazałby tę tezę w praktyce. Chesterton kładł również nacisk na fakt, że dystrybutyzm jest nie tylko systemem ekonomicznym, lecz i określonym modelem życia, sposobem myślenia: „Chłopi żyli obok siebie w praktycznej równości przez niezliczone stulecia, i żaden z nich nie wykupił pozostałych, ani żadna społeczność nie obróciła się w najmitów u jednego rolnika. Drobna własność nigdy sama nie ewoluuje w kapitalizm, chyba że panuje już nagrzana, niezdrowa atmosfera kapitalizmu, przyspieszająca tę ewolucję wręcz do granic rewolucji”. Słowem, wiele zależy i od mentalności ludzkiej. Problem w tym, że zmiana mentalności wydaje się w dzisiejszych czasach znacznie trudniejsza do zaprowadzenia niż sam dystrybutyzm.

Z pewnością nie są bowiem zasadne argumenty, że dystrybutyzm jest utopijny i w praktyce nie da się go wprowadzić. Dystrybutyzm nie jest utopijny, bo pozostaje w zgodzie z ludzką naturą. Człowiek jest urodzonym posiadaczem. Bez najmniejszego trudu można sobie również wyobrazić odpowiednią politykę państwa i system prawny, popierający drobną własność przeciw wielkiej własności. System taki jest gospodarczo efektywny, jak wykazują choćby doświadczenia północnych Włoch. Jeżeli politykom nie zależy na wprowadzeniu dystrybucji własności, przyczyny tego zjawiska leżą poza ekonomią. Idea drobnej własności, małych miasteczek czy lokalnej demokracji na bardzo małą skalę stoi w całkowitej sprzeczności z trendami ekonomicznego i politycznego rozwoju współczesnego świata, co wynika jednak nie z ekonomii, lecz właśnie z ideologii.

Chesterton, który doskonale o tym wiedział, pocieszał się myślą, że trendy te nie muszą trwać wiecznie. Co prawda, lekarstwo, jakie dostrzegał, wydać się może dość radykalne:

Niektórzy pokładają nadzieję w postępie nauki. Inni nie widzą już żadnej nadziei i bezradnie oczekują na katastrofę cywilizacji. Niewielu jest jednak dziwaków, którzy z nadzieją wyglądają katastrofy. A przecież wcale nie jestem pewien, czy ich postawa nie zasługuje na obronę; dalibóg, nie dałbym głowy, czy sam przypadkiem do nich nie należę. Bywa, że mój humor poprawia się cudownie, bywa, że ogarnia mnie szampańska wesołość, gdy myślę, że bądź co bądź mogą jeszcze wrócić czasy barbarzyństwa. Któż ośmieli się twierdzić, że przed nami tylko ciemność, skoro przyświeca nam ta jasna gwiazda nadziei? Zdarzało się już, że upadały imperia, załamywały się finanse, znikały biurokracje, a ludzie porzucali wyszukane zajęcia i wracali do prostych prac, koczując na gruzach własnych pałaców. (…) Czego człowiek dokonał raz, człowiek zdoła dokonać znowu. Nie traćmy ducha! Również i nasze miasta mogą zostać opuszczone. Również i nasze pałace mogą obrócić się w ruinę. Kto wie, może ludzkość ma jeszcze szansę odzyskać człowieczeństwo.

A w jaki sposób upadają cywilizacje? „Każda wielka cywilizacja zaczyna upadek od tego, że zapomina o prawdach oczywistych”.

Jaga Rydzewska

Tekst ukazał się pierwotnie w Krytyce Literackiej 2015, nr 4. Ze względu na jego niezwykłą aktualność i trafność diagnoz przypominamy go naszym Czytelnikom.

Kapitalistyczny system monopoli, konsorcjów i trustów stanowił w ocenie G.K.C. największą groźbę dla cywilizacji.


Dziękujemy za zainteresowanie naszym czasopismem. Liczymy na wsparcie informacyjne: Państwa komentarze i polemikę z naszymi tekstami oraz nadsyłanie własnych artykułów. Można również wpierać nas materialnie.

Dane do przelewów:

Instytut Badawczy Pro Vita BonaBGŻ BNP PARIBAS, Warszawa

Nr konta: 79160014621841495000000001 

Dane do przelewów zagranicznych:

PL79160014621841495000000001

SWIFT: PPABPLPK

Andrzej_Polosak_NMN_8-9

Niemieckie maszyny pracują na polską potęgę?

Amerykanie produkowali go jako markę Harley-Davidson Hummer. Brytyjczycy jako BSA Bantam. W Japonii wzorowano na nim pierwsze motocykle marki Yamaha. W Związku Radzieckim plany owego pojazdu pozwoliły założyć Mińską Fabrykę Motocykli i Rowerów. Bohaterem tych wszystkich wydarzeń jest lekki motocykl niemiecki DKW RT 125, a pośrednio – jego twórca, inż. Hermann Weber.

Twórca

Urodzony 11 marca 1896 roku Hermann Weber był kierowcą wyścigowym, a także konstruktorem. W roku 1922 zaczął pracować w mieszczących się w saksońskim Zschopau zakładach DKW, wówczas największym na świecie wytwórcy motocykli. Pierwszy projekt Webera to DKW ZL (Zschopauer Leichtmotorrad), lekki motocykl, który przy dwusuwowym silniku o pojemności skokowej 148,8 cm3 osiągał moc 2,25 KM, co pozwalało na rozwinięcie zawrotnej szybkości maksymalnej rzędu 65km/h. W latach 1922-25 wyprodukowano ponad 20000 egzemplarzy tego modelu.

Konstruktor i aktywny kierowca wyścigowy Hermann Weber, od roku 1925 kierował działem wyścigowym zakładów DKW. 100-osobowy zespół pod jego nadzorem projektował, produkował i testował motocykle sportowe. Dział Webera zajmował się także wytwarzaniem niewielkich serii motocykli zarówno na potrzeby startów zespołu fabrycznego, jak też dla zawodników „prywatnych”. Po II wojnie światowej Hermann Weber wraz ze swym zespołem znalazł się w ZSRR. Organizował zakłady motocyklowe w Iżewsku, które produkowały kopie innego znanego Weberowskiego projektu – DKW NZ 350. Zmęczony wojną i wycieńczony przeżyciami w Związku Radzieckim, Hermann Weber zmarł w Iżewsku w lutym 1948 roku.

Wzorzec

Motocykl DKW RT 125 zaprojektowano w roku 1939 jako prosty dwusuw zdolny do przewiezienia dwóch osób i rozwijający prędkość do 80 km/h. Jak wskazuje nazwa (RT to skrótowiec od niem. Reichstyp – model narodowy albo pojazd dla ludu, albo typ państwowy), był on również przeznaczony do użytku w Wehrmachcie w charakterze maszyny kurierskiej i łącznikowej. Co ciekawe, znakomicie sprawdzał się w tej roli, chociaż w toku wojny, po roku 1942, jego konstrukcję maksymalnie uproszczono, rezygnując choćby z montażu prędkościomierza, a nawet podstawki bocznej. Taki motocykl produkowano aż do momentu ewakuacji zakładów DKW w kwietniu 1945 roku z saksońskiego Zschopau do odległego o kilkadziesiąt kilometrów bawarskiego Ingolstadt. Po wojnie dokumentację DKW, w tym modelu RT 125, przejęli alianci.

Jak Sokół z popiołów

Gdy opadł pył II wojny światowej, polski przemysł motoryzacyjny praktycznie nie istniał. Zakłady przemysłowe zniszczono, przedwojenne maszyny i dokumentację konstrukcyjną rozgrabiono. Ostał się jedynie kapitał ludzki – robotnicy i inżynierowie: rzeczywisty fundament odbudowy polskiego przemysłu motoryzacyjnego po wojnie.

Już w roku 1945 powstało Zjednoczenie Przemysłu Motoryzacyjnego. Miało koordynować procesy odtwarzania produkcji pojazdów w Polsce. Za podstawę zmotoryzowania kraju – podobnie jak w całej Europie – uznano motocykle lekkie. Gorączkowo szukano konstrukcji, która posłużyłaby za pierwowzór nowego motocykla polskiego. Liczono się z możliwością uzyskania reparacji wojennych od pokonanych Niemiec, toteż zdecydowano, iż za wzór posłuży właśnie DKW RT 125.

W roku 1946 ruszyły prace dostosowujące niemiecki projekt do polskich możliwości technologicznych. Dokumentację silnika opracowywał w Centralnym Biurze Technicznym w Bielsku-Białej inż. Fryderyk Bluemke, polski specjalista od konstrukcji silników dwusuwowych. Ze względu na powojenne uwarunkowania i trudności życia codziennego inż. Bluemke uprościł konstrukcję silnika niemieckiego. Aby dało się go uruchomić bez akumulatora, przekonstruowano instalację elektryczną na iskrownikową. Wymusiło to zaprojektowanie dużego koła zamachowego, a jednocześnie restylizację prawej strony skrzyni korbowej. Po tym właśnie rozpoznajemy polską kopię silnika DKW RT 125, która jest znana pod nazwą S-01. Zagadnieniami układu jezdnego zajmował się równolegle inż. Stefan Poraziński (późniejszy konstruktor Junaka) w Centralnym Biurze Technicznym w Warszawie.

Pierwsze prototypy tak „przygotowanego” motocykla wykonano już pod koniec roku 1946. Prototypowe ramy i elementy nadwozia wyprodukowano w Fabryce „Apollo” w Czechowicach-Dziedzicach. Silnik powstawał w Zakładach Metalowych Wrocław-Psie Pole.

Gotowy motocykl Sokół pokazano 22 lipca 1947 roku, a nieco później, w marcu roku 1948, uruchomiono produkcję seryjną. Niestety, w tym samym roku (również spożytkowując plany DKW RT 125) reaktywowano produkcję motocykli w Suchedniowskiej Hucie Ludwików w Kielcach. Wydarzenie to spowodowało, iż produkcja małych Sokołów zamarła w roku 1950, choć już w następnym roku powstała Warszawska Fabryka Motocykli. Mały Sokół to jednak kamień milowy w historii polskiego przemysłu motocyklowego. Plany (z małymi wyjątkami) owego pojazdu dostarczyły podstawy konstrukcyjnej wszystkim motocyklom z silnikami dwusuwowymi produkowanym w Polsce aż do października 1985 roku.

Andrzej S. Połosak

Po II wojnie światowej Alianci przejęli wiele z przemysłowego dorobku III Rzeczy. W zbiorze tym znalazły się także motocykle.


Dziękujemy za zainteresowanie naszym czasopismem. Liczymy na wsparcie informacyjne: Państwa komentarze i polemikę z naszymi tekstami oraz nadsyłanie własnych artykułów. Można również wpierać nas materialnie.

Dane do przelewów:

Instytut Badawczy Pro Vita BonaBGŻ BNP PARIBAS, Warszawa

Nr konta: 79160014621841495000000001 

Dane do przelewów zagranicznych:

PL79160014621841495000000001

SWIFT: PPABPLPK

NMN_Webinar1

Webinar: Wielki Reset a przyszłość motoryzacji

Po Wielkim Resecie czeka nas Nowa Normalność. Ma być bardziej ekologiczna, socjalna i realizować wytyczne „zrównoważonego rozwoju”. Czy obejmie ona także motoryzację? Jakie trendy istnieją w europejskim przemyśle samochodowym? Jaką rolę odgrywa tutaj Komisja Europejska? I dlaczego w przyszłości samochód przestanie być symbolem wolności? O wszystkich tych zagadnieniach rozmawiają redaktorzy czasopisma internetowego Nowoczesna Myśl Narodowa: Magdalena Ziętek-Wielomska, prezes Fundacji Pro vita bona i Andrzej Połosak, hobbysta i fascynat motoryzacji.

Arkadiusz_Olejniczak_NMN_8-9

Śmiertelna nieśmiertelność czy nieśmiertelna śmiertelność?

W poszukiwaniu homo immortalis

Myśl o nieśmiertelności i dorównaniu bogom od wieków inspirowała filozofów, znalazła też wyraz w mitach i baśniach. Kamień filozoficzny i transmutacja ołowiu w złoto wcale nie stanowiły celu nadrzędnego poszukiwań alchemików. Ich sztuka miała przede wszystkim wyzwolić człowieka z okowów śmierci dzięki wynalezieniu eliksiru wieczności i panaceum. Najstarsze wzmianki o próbach stworzenia eliksiru nieśmiertelności możemy odnaleźć w literaturze indyjskiej i w datowanej na X wiek p.n.e. Atharwawedzie1. W mitologii indyjskiej „napój życia” utożsamiano z bóstwem roślin Somą, od którego wziął nazwę. Z kolei Słowianie używali magicznego eliksiru somy, aby uzyskać kontakt z przewodnikami duchowymi.

Somę wydobył z zapomnienia Aldous Huxley w powieści Nowy Wspaniały Świat. Choć zgodnie z tradycją kulturową jest napojem, w powieści występuje w postaci tabletki. Oto co tam czytamy:

Soma ukoi gniew, pogodzi z wrogami, doda cierpliwości i wytrwałości. Dawniej można to było osiągnąć tylko wielkim wysiłkiem po latach trudnych ćwiczeń woli. Dziś połyka się dwie lub trzy pół-gramowe tabletki i załatwione. Dziś każdy obdarzony jest cnotami. Co najmniej połowę swej moralności nosi w fiolce. Chrześcijaństwo bez łez, oto czym jest soma2.

Dystrybucja somy była darmowa. Każdy mógł sięgnąć po specyfik, kiedy tylko chciał. Jak zauważa bohater powieści John, służyła ona kontroli mas i wprowadzaniu systemu niewolniczego. Oprócz wyżej wymienionych cech specyfik miał inne właściwości. Dzięki jego działaniu ludzie pozostawali młodzi. Wieczna młodość jest głównym postulatem medycyny regeneracyjnej (juwenologii).

W tym miejscu wypada przywołać prof. Igora Wiszewa, którego filozofia immortalistyczna poszukuje odpowiedzi na pytanie o to, co trzeba zrobić, aby żyć bezgranicznie długo w swoim ciele, a do tego cieszyć się młodością i zdrowiem. U Wiszewa napotykamy koncepcję materializmu immortalistycznego. Chodzi w niej o osiąganie nieśmiertelności siłami człowieka, a nie jako daru Boga, nie jako nieśmiertelności absolutnej. Wiszew mówi o trzech etapach realizacji owej koncepcji. Pierwszym jest rozwinięcie gerontologii i naukowo podbudowane opóźnianie procesów starzenia się. Po czym trzeba rozwinąć juwenologię, aby je odwrócić. Trzeci etap wiążę się z osiągnięciem nieśmiertelności3.

W 1873 r. urodził się w Sokółce Aleksander Malinowski4, który później zmienił nazwisko na Bogdanow. Ów nietuzinkowy człowiek zajmował się medycyną i filozofią, był też pisarzem. Działał politycznie i przez pewien czas blisko współpracował z Leninem. Dzięki staraniom sokółczanina założono instytut transfuzji krwi. Pomysł niewątpliwie oryginalny sto lat temu z dużym okładem. Wedle Bogdanowa to właśnie przetaczanie krwi miało dać ludziom młodość, zregenerować ich siły, a nawet przedłużyć życie. Sam wykonał na sobie aż 12 transfuzji, ostatnia zakończyła się śmiercią. Za to pozostałe dawały zadowalające efekty – udało mu się zatrzymać łysienie, a jego wzrok wrócił do stanu sprzed lat. Dla Bogdanowa mityczną somą była właśnie krew. W ogólnodostępnej transfuzji krwi widział on szansę na realizację idei powszechnego braterstwa krwi. Obecnie zabiegi transfuzji spowszedniały, niemniej nie są tanie5.

Wspólnym rdzeniem idei Huxleya, Wiszewa i Bogdanowa – z jednej strony – oraz alchemii i mitu o napoju życia – z drugiej strony –, jest immortalizm materialny. We wszystkich tych przypadkach cel dążeń stanowi pozyskanie materialnego środka do przedłużenia życia bądź do znacznej poprawy jego jakości. Różne są wszakże sposoby osiągania celu. O ile w mitologii i alchemii praca nad substancją jest indywidualna, o tyle czasy nowsze charakteryzuje przeniesienie wysiłków na kolektyw. Wciągnięci do pracy zbiorowej mają zostać wszyscy: wspólna idea ma angażować całe społeczeństwa, może nawet całą ludzkość.

Pomysły Wiszewa i Bogdanowa są skrajnie materialistyczne; nie biorą pod uwagę ludzkiej psyche. Przeciwną skrajnością jest idea immortalizmu cyfrowego, której najbardziej znanym orędownikiem jest Aleksander Bołonkin. Umysł ludzki ma na jej gruncie zostać przeniesiony do maszyny, e-komputera. Maszyna wyposażona w taki umysł nie będzie już człowiekiem ani maszyną sensu stricto,lecz razem stworzą e-istotę. Bołonkin przewiduje, że w ciągu dwóch najbliższych dekad istotę ludzką całkowicie wyprze nowa istota transhumanidalna. Wyposażenie w taką formę ma otworzyć nowemu e-społeczeństwu drogę do podboju kosmosu, a koniec końców pozwolić na osiągnięcie boskości6.

Igor Wiszew, Aleksandr Bogdanow i Aleksander Bołonkin pozostawali pod wpływem filozofii Nikołaja Fiodorowa7 – prekursora współczesnej idei transhumanizmu. Mylą się zapewne ci, którzy interpretują zamysł Fiodorowa w duchu czysto technologicznym. Nieśmiertelność ma według Fiodorowa dać nowoczesna nauka, która też w końcu przebóstwi istotę ludzką8. Człowiek przyszłości zdoła wskrzesić umarłych9. Zdaniem jego kontynuatorów transhumanizm w swojej najgłębszej istocie jest próbą usytuowania człowieka w miejscu Boga. Znaczy to, że człowiek transhumanistów jest istotą zupełnie nową, zdolną do porzucenia swojej pierwotnej natury. Ostatecznym celem ludzkości ma być zjednoczenie i zapanowanie nad wszechświatem – pisze Bołonkin10.

W USA powołano do życia Uniwersytet Osobliwości (Singularity Univeristy), gdzie prowadzi się badania nad technologiami przyszłości. SU skupia sporą społeczność, której członkiem może być każdy. Organizuje spotkania z ekspertami. Mają one formę seminariów internetowych, na których omawia się „problemy współczesnego świata”. Spotkania gromadzą dziesiątki uczestników, a materiały są umieszczane w sieci. Idee prezentowane w ten sposób szybko zyskują popleczników i przenikają do dyskursu publicznego11. Podobnie jak w przypadku podobnych inicjatyw (TED, Global Leadership), kwestią często poruszaną jest długowieczność.

Nurt ten zdaje się promieniować na współczesną kulturę. Raz po raz natrafiamy na powieści czy ekranizacje przedstawiające ludzkość w momencie przejścia do nowej, post-antropocentrycznej ery. Na masy najsilniej oddziałuje kino, najwierniejszy propagator idei samozbawienia ludzkości. Ze znanych produkcji ostatnich lat należących do nurtu transhumanistycznego wymieńmy filmy Lucy w reż. Luca Bessona, Avatar w reż. Jamesa Camerona, Wiek Adaline w reż. Lee Tolanda Kriegera oraz Ja, robot w reż. Alexa Proyasa.

Myśl przewodnią filmu akcji Lucy tworzy idea somy, czyli substancji czyniącej z człowieka istotę boską. Znajdziemy w tym filmie także nawiązania do bołonkinowskiego pana (właściciela) wszechświata12. W Avatarze mamy do czynienia z ciałem zdalnie sterowanym, co współgra z wizjami współczesnych transhumanistów. Wiek Adaline, moim zdaniem najambitniejszy z przywołanych filmów, stawia problem społeczeństwa hybrydowego, w którym jednostki nieśmiertelne współistnieją ze śmiertelnikami. Podobne rozterki były już udziałem Fiodorowa13. W obrazie Alexa Proyasa również znajdziemy myśli Bołonkina. Ludzie egzystują tu otoczeni androidami, a rozwój technologiczny pozwala scalić w jedno ciała ludzkie i maszyny.

Homo spiritualis

Tym, co odróżnia homo sapiens od innych gatunków, jest grzebanie zmarłych. Czujemy głęboką więź międzypokoleniową nawet po śmierci bliskich osób. Ludzka natura objawia tu swoją duchowość. Z jednej strony odbieramy zmysłami bodźce płynące z otaczającego świata, a z drugiej odczuwamy duchem wszechobecne sacrum. Narzuca się pytanie o sens istnienia i „życie po życiu”.

Mnóstwo mitologii i religii starożytnego świata usiłowało znaleźć odpowiedzi. Co nieco z tych wierzeń przetrwało do dziś i żyje w kulturze masowej.

W Eposie o Gilgameszu usiłujący przeniknąć tajemnicę nieśmiertelności bohater postanawia udać się w podróż po do Utnapisztima, który otrzymał od bogów życie wieczne. Jest ono w tym micie darem indywidualnym za zasługi Utnapisztima dla świata, a nie efektem kolektywnego wysiłku14. W mitologii greckiej Achilles, miał uzyskać nieśmiertelność dzięki zanurzeniu go w Styksie, kiedy był dzieckiem15. Uwagę zwraca w tej historii to, że pozyskanie nieśmiertelności wiązało się z rytuałem, czyli pewną czynnością fizyczną o charakterze symbolicznym. W systemie wierzeń staroegipskich bogowie mogli zamieszkiwać ciała faraonów, a ci z nich, którzy rzeczywiście mieli w sobie niebianina, po śmierci ciała przechodzili do wieczności. W niektórych mitach dotyczących nieśmiertelności pojawia się przychylne bóstwo, które obdarowuje śmiertelnika nadzwyczaj długim życiem bądź nieśmiertelnością. Dar ten jednak nie jest bezwarunkowy. Człowiek musi się jakoś zasłużyć lub mieć odpowiednie pochodzenie. W żadnym razie nie jest to osoba zwyczajna.

W wyobrażeniach Słowian ważną rolę odgrywała rozbudowana demonologia. Wierzono, że osoby zmarłe tzw. złą śmiercią kontynuowały egzystencję zasilając grono wąpierzy, strzyg i upiorów. W demoniczne rusałki zamieniały się młode piękne kobiety zmarłe nagle i z niejasnych przyczyn. Do naszych czasów przetrwała i wciąż jest żywa figura słowiańskiego „wąpierza” albo wampira. Wampir ewoluował. Dla Słowian była to osoba, której dusza nie odnalazła drogi do Wyraju, tj. Edenu. Aby zapobiec przemianie zmarłego w wąpierza, otwierano okna i zacierano ślady po orszaku pogrzebowym. Do środków zapobiegawczych należało także budowanie i stawianie przed domem „budek dla dusz” zmarłych. W XIX w. figurę wampira rewitalizowały powieść poetycka Giaur George’a Byrona, opowiadanie Wampir Johna W. Polidoriego oraz powieść Drakula Abrahama Stokera. Obecnie młodzi kojarzą wampira z właściwą mu nieśmiertelnością. Wampiryzm cechuje też elitarność, ponieważ nie każdy może być nieśmiertelny. Dziś transformacja w nadludzkiego demona nobilituje. Dwie są drogi prowadzące do tego stanu. Wampir wysysa krew ofiary, wraz z nią duszę, a do ciała wkracza demon. Innym sposobem jest wypicie krwi wampira. Materialna w istocie transformacja ma wymiar duchowy16. Najjaskrawiej ukazuje to saga Zmierzch Stephenie Meyer, która w 2008 r. doczekała się ekranizacji pod tym samym tytułem. Transformacja bohaterki powieści jest dobrowolna i ma zabarwienie sakralne. Również ta powieść przyczyniła się do zmiany obrazu wampira, który współcześnie nie pije ludzkiej krwi. Swoją pierwotną żądzę syci krwią zwierzęcą. Jest istotą społeczną, wchodzi w relacje ze śmiertelnikami. Wizerunek wampira zostaje tym samym ocieplony, demon zhumanizowany.

Wampiryzm jest nader inspirujący. Zakorzeniony w kulturze, zdaje się przenikać do świata medycyny (wampiryzm jako porfiria), psychologii (w. emocjonalny) i gnozy (w. energetyczny).

Z wizerunku wampira korzysta dziś subkultura wampiryczna. Współczesne wampiry to ludzie energetycznie nienasyceni, którzy muszą czerpać energię z otoczenia17.

Śmiertelna nieśmiertelność czy nieśmiertelna śmiertelność?

„Potrzeba matką wynalazków”, ale czy wszystkie wynalazki były dobre dla ludzi?

Rosyjscy transhumaniści przewidują zatrzymanie naturalnego mechanizmu wymiany pokoleń. Nowe generacje ludzi mają przestać przychodzić na świat. W wymiarze społecznym może to być zasadne w perspektywie kilku dziesięcioleci, ponieważ pozwoliłoby utrzymać populację globalną na stabilnym poziomie. W perspektywie przyszłych wieków zastanowić należałoby się, czy nie doprowadzi to do wyginięcia nowej rasy homo sapiens immortalis? Pytanie stawiam ze względu na sam charakter proponowanej nieśmiertelności. Nie jest to nieśmiertelność absolutna, znana z religii chrześcijańskiej. Mimo długowieczności nasze ciała dalej podlegałyby urazom. Nie wiadomo, jak zareagowałby ludzki system immunologiczny. Czy wraz z „nieśmiertelnością” nie stalibyśmy się bardziej śmiertelni? Dymitr Ickow, założyciel partii Ewolucja 204518, zapowiada że już za dwadzieścia lat ludzkość osiągnie nieśmiertelność. Sztandarowym punktem programu partii jest postulat wpisania do rosyjskiej konstytucji prawa do nieśmiertelności19. Oto nowe „opium dla ludu” i, jak widzimy, wręcz narzędzie walki politycznej. Idąc dalej tropem społecznych konsekwencji nieśmiertelności trzeba przyjrzeć się z problemowi rozwoju kultury, a właściwie jej marazmu i regresji. Herbert Marcuse w książce Człowiek jednowymiarowy (1964) twierdzi, że kultura ulega w jego czasach ujednoliceniu i że zaciera się jej tradycyjny dwuwymiarowy charakter20. To, co jeszcze do niedawna należało do sacrum, rozmywa się w kulturze masowej, i na odwrót – elementy kultury masowej nabierają cech sakralnych. Bez wątpienia mamy do czynienia z procesami erozji kultury. Treści abstrakcyjne – również w sztuce – wyrażają symbole, dla Junga ni to duchowe, ni to materialne nośniki archetypu, czyli łącznika między światem duchowym a świadomością. Są one zatem ekspresją treści wykraczających poza granice świadomej percepcji i mających źródło głęboko w ludzkiej psyche. W takim znaczeniu symbol to także wyraz inwencji twórczej człowieka i może on ulegać transformacji wraz ze zmianami kultury. C. G. Jung uważał, że człowiek potrzebuje życia symbolicznego. Jego zdaniem tylko życie symboliczne pozwala wypowiedzieć się pragnieniom i potrzebom naszej duszy.

Obecnie możemy mówić o zjawisku przenikania wzajemnego symboli kulturowych, napędzanym degradacją tradycyjnych symboli wcześniejszej kultury. Dostrzegana intensywność zjawiska pozwala mówić o kryzysie duchowym współczesnego człowieka. Czy przyszły człowiek zdoła wytworzyć kulturę? Poniekąd to właśnie kryzysy są katalizatorami zmian. Każdy kryzys można przezwyciężyć i spożytkować. Nieśmiertelność w ujęciu rosyjskich transhumanistów jest pozbawiona wymiaru duchowego. Wszystko tam zmaterializowano i odpsychologizowano.

Kryzys kultury to nic innego niż kryzys duchowy, którego odzwierciedleniem jest społeczeństwo niezdolne do jednolitego ukierunkowania własnej kreatywności. Czy homo sapiens immortalis przezwycięży tę niemoc? Jung twierdził, że warunkiem dynamiki wszelkich przemian jest różnica potencjałów. Zarówno w fizyce, jak i w ludzkiej psyche napięcia odpowiadają za ruch. Jest to prawo uniwersalne, można je zastosować do wszystkich dziedzin życia. Człowieka motywuje do działania obrany cel. Różnica między stanem A (obecnym) a pożądanym stanem B (przyszłym) popycha do działania. Znaczy to, że bez wyraźnego celu nie sposób mówić o działaniu. Cel homo sapiens immortalis jasno wytycza chyba tylko Bołonkin, który twierdzi, że przeznaczeniem człowieka jest bycie panem wszechświata. Cel jest kolektywny i nie ma mowy o indywiduum. Przyszła ludzkość musi przejawiać wolę kolektywu związanego wspólnym wysiłkiem. Zbędne staną się zatem nobilitująca oryginalność sztuka, muzyka, poezja, religia etc. E-totalitaryzm Bołonkina ucieleśni kosmiczny obóz pracy, gdzie cały wysiłek e-ludzkości nie wyjdzie poza ramy praktyczne. Czy na pewno chcemy takich e-obozów pracy?

Bołonkinowski program homo sapiens immortalis zostawmy tymczasem na boku. Nowemu człowiekowi przyjdzie się zmierzyć z własną psychiką. Jung twierdzi, że człowiek jako osoba zawiera w swojej istocie zarówno pierwiastki racjonalne, jak i irracjonalne, które się równoważą i wzajemnie przenikają. Jego teoria jest na wskroś fizykalna, za fundament ma jest przepływ energii psychicznej. Według Szwajcara nadmierna kumulacja energii w jednej ze sfer może w skrajnym przypadku doprowadzić do stanów psychotycznych. Nietrudno wyobrazić sobie, że nowy gatunek człowieka okaże się niestabilny psychicznie. Stąd groźba psychoz i samobójstw, a nawet całościowego unicestwienia gatunku.

Człowiek integralny

Homo sapiens immortalis wydaje się projektem do zrealizowania, ale niezwykle niebezpiecznym dla ludzkości. Czemu ma służyć idea nieśmiertelności i towarzysząca jej wizja nowego świata postantropocentrycznego? Sądzę, że jedyna sensowna odpowiedź brzmi: budowie nowego ładu społecznego opartego na systemie gratyfikacyjnym, który jednostkom posłusznym przydzieli w nagrodę nieśmiertelność. Marzenie o życiu wiecznym miałoby motywować społeczeństwo do pracy na rzecz systemu. Przyszłość niesie nam totalitaryzm na miarę XXI w., pozbawiony skrupułów zbrodniczy system, w którym nielicznym przyjdzie decydować o długości życia przeciętnego człowieka. Wchodzi tu też w grę wyzysk tych, których po prostu stać już w tej chwili na „nieśmiertelność”, a którzy bez namysłu angażują się w budowę nowego e-kacetu. Kultura ma tutaj znaczenie centralne. To właśnie kultura materialna staje się nośnikiem treści ideologicznych, które przenikają do „zbiorowej nieświadomości” w postaci nowych symboli nastawionych na gloryfikację nauki wyjaśniającej wszystko i na wyparcie symbolu Chrystusa ze świadomości zbiorowej. Transcendencję Boga próbuje się zatem zastąpić immanencją nauki, która na razie daleka jest od zupełności.

Religia tradycyjna ma przewagę nad wizjami futurologów, bo nadaje życiu człowieka sens i przedkłada rozwiązania absolutne. Św. Tomasz z Akwinu twierdził, że człowiek jest jednością, bytem całościowym. W katolicyzmie napotykamy ideę zmartwychwstania ciała i jego powtórnego połączenia z duszą. Zmartwychwstała istota ma być obdarzona inną naturą, przystosowaną do nieśmiertelności. Oto immortalizm absolutny.

Arkadiusz Olejniczak

1

Zob. M. Pozorski, Dążenie do nieśmiertelności – rzecz o alchemii w Państwie Środka,w: M. Dąsal (red. nauk.), Acta Uroboroi. W kręgu Alchemii, Studenckie Koło Naukowe Uroboros: Wrocław 2017, s. 44,

https://depot.ceon.pl/bitstream/handle/123456789/13482/Acta%20Uroboroi-%20W%20kr%c4%99gu%20Alchemii.%20M.D%c4%85sal%20%28red.%29.pdf?sequence=1&isAllowed=y (dostęp 12.05.2021).

2 A. Huxley, Nowy wspaniały świat, tłum. B. Baran, Warszawa 2008, s. 226.

3

Zob. E. Olzacka, Od Homo sapiens do Homo immortalis. Idea nieśmiertelności w rosyjskich projektach filozoficznych i społeczno-politycznych, w: D. Gałuszka et al. (red.), Technokultura: transhumanizm i sztuka cyfrowa, Libron: Kraków 2016, s. 7, https://depot.ceon.pl/bitstream/handle/123456789/11031/Od%20Homo%20sapiens.pdf?sequence=1&isAllowed=y, (dostęp 12.05.2021).

4 Zob. E. Horysztyński, Aleksander Bogdanow . Wizjoner i pisarz z Sokólki, https://isokolka.eu/sokolka/16783-aleksander-bogdanow-wizjoner-i-pisarz-z-sokolkil, (dostęp 12.05.2021).

5 Zob. Business Insider Polska, Ten startup oferuje klientom transfuzje krwi… nastolatków, https://businessinsider.com.pl/technologie/nowe-technologie/transfuzja-krwi-od-mlodych-osob-jak-to-dziala-ambrosia/tkxnq5g,(dostęp 12.05.2021).

6 Por. E. Olzacka,dz. cyt.

7 Zob. C. Jędrysko, Wizjoner, prorok czy szaleniec? Rozważania wokół filozofii wspólnego czynu Nikołaja Fiodorowa, w: „Estetyka i Krytyka” 2013, nr 29, s. 5, https://depot.ceon.pl/bitstream/handle/123456789/6306/J%20drysko_Cezar.pdf?sequence=1, (dostęp 12.05.2021).

8 Zob. L. Sykulski, Rosyjski transhumanizm: geneza i współczesność, „Ante Portas – Studia nad Bezpieczeństwem” 2013 nr 2, s. 92, http://anteportas.pl/wp-content/uploads/2018/08/Ante_Portas_nr_2.pdf#page=89 , (dostęp 12.05.2021).

9 Por. M. Milczarek, Z martwych was wskrzesimy. Filozofia Nikołaja Fiodorowa, Kraków 2013, s. 45, https://ruj.uj.edu.pl/xmlui/bitstream/handle/item/24510/milczarek_z_martwych_was_wskrzesimy_2013.pdf?sequence=1&isAllowed=y , (dostęp 12.05.2021).

10 Por. E. Olzacka,dz. cyt.

11 Oficjalny kanał YT społeczności SU: https://www.youtube.com/c/singularityu/featured (dostęp 12.05.2021).

12Oryg. владелец вселенной.

13 Zob. M. Milczarek, dz. cyt.

14 Zob. Epos o Gilgameszu; https://pl.wikipedia.org/wiki/Utnapisztim, (dostęp 12.05.2021).

15 Zob. M. Paprocki, „Nieudane” unieśmiertelnienia w greckim micie. Czy nieśmiertelność może być śmiertelnie niebezpieczna?, w: D. Lewandowska et al. (red.), ΣΧΟΛΗ: Studencka Konferencja Starożytnicza Φθορά – śmierć i zniszczenie, Warszawa 2014, s. 12, https://studenckakonferencjastarozytnicza.files.wordpress.com/2015/01/schole_08-09_2014_11_paprocki.pdf, (dostęp 12.05.2021).

16 Zob. P. Pichnicka, Wampir jako wyzwanie wobec ładu społecznego w świetle kultury popularnej po 2002 roku, praca magisterska obroniona w IKP UW w roku 2018, s. 107, https://depot.ceon.pl/bitstream/handle/123456789/18308/3002-MGR-KU-WOK-89082205284.pdf?sequence=1&isAllowed=y, (dostęp 12.05.2021).

17 Sami o sobie piszą: „Jesteśmy wampirami. Prawdziwymi, namacalnymi, realnymi. Istniejemy i żyjemy między ludźmi zupełnie normalnie – ponieważ sami nadal nimi jesteśmy, śmiertelnymi, z krwi i kości. Różni nas od innych zasadniczo jedna rzecz. Nasze ciała nie są w stanie dać nam tego, co dają innym, zdrowym ludziom. Nie potrafią zapewnić nam dostatecznej ilości energii. Sen czy pożywienie, niezależnie od swojej jakości i ilości, nie wystarcza, by zaspokoić nasze potrzeby, przez co stajemy się słabego zdrowia, a z czasem pojawiają się w nas łowieckie instynkty. Musimy uzupełniać niedobory energii czerpiąc ją z innych źródeł, zwykle zabierając ją otoczeniu lub innym żyjącym istotom, głównie ludziom. Część z nas zadowala się czystą, niematerialną energią (praną, chi, siłami witalnymi itd). Niektórzy preferują czerpanie jej w konkretnych okolicznościach, np. podczas kontaktów erotycznych czy poprzez intensywne emocje czy dotyk. Są to wampiry energetyczne czy też psychiczne, w skrócie tzw. wampiry PSI. Inna część z nas potrzebuje pośrednictwa krwi, by pozyskać tę samą energię. Są to wampiry krwi, Sanguinarianie (z łac. pijący krew), tzw. wampiry Sang. Oprócz tego są między nami tacy, którzy są w stanie czerpać energię na oba sposoby, i o tych mówimy, że są hybrydami. Mogą mieć oni skłonności w stronę któregoś ze sposobów pozyskiwania energii.”. Za: http://wampiryzm.weebly.com/wampiryzm-jako-subkultura.html, (dostęp 12.05.2021).

18 Więcej na stronie: http://evolution.2045.ru/.

19 Zob. E. Olzacka,dz. cyt.

20 Zob. A. Walecka-Rynduch, Kultura afirmatywna w ujęciu Herberta Marcuse, w: „Estetyka i Krytyka” 2007-2008, nr 13/14, s. 311-312, https://pjaesthetics.uj.edu.pl/documents/138618288/139072467/eik_13-14_27.pdf/d509c562-7b41-4468-9a74-8f54b020fbdb, (dostęp 12.05.2021).

Homo sapiens immortalis może stać się ostatnią odmianą człowieka.


Dziękujemy za zainteresowanie naszym czasopismem. Liczymy na wsparcie informacyjne: Państwa komentarze i polemikę z naszymi tekstami oraz nadsyłanie własnych artykułów. Można również wpierać nas materialnie.

Dane do przelewów:

Instytut Badawczy Pro Vita BonaBGŻ BNP PARIBAS, Warszawa

Nr konta: 79160014621841495000000001 

Dane do przelewów zagranicznych:

PL79160014621841495000000001

SWIFT: PPABPLPK

Polosak_Andrzej_NMN_8-9

WŁADIMIR PUTIN „MADE IN GERMANY”

„Komuch”, „agent KGB”, „faszysta”, „tyran”, „dyktator” – to tylko niektóre określenia stosowane na polskiej scenie politycznej w celu scharakteryzowania prezydenta Federacji Rosyjskiej Władimira Putina. Określenia te mają wzbudzać w odbiorcach negatywne uczucia, od pogardy po strach. Być może jednak Putin nie jest tak groźny, jak się go w Polsce przedstawia. Dlatego, że – przypuszczalnie – jest projektem politycznym Niemiec.

Stanislaw_Adamczyk_NMN_8-9

Przejęcie państw przez korporacje

Cechą charakterystyczną kapitalizmu finansowego są wzmacniające jego działanie głębokie zmiany kulturowe. Gordon Gekko bohater filmu Oliviera Stone’a „Wall Street” zmienił społeczną percepcję zysku ze spekulacji giełdowych. Inwestor giełdowy uległ przeobrażeniu w postać pozytywną. Kod kulturowy „chciwość jest dobra” został trwale osadzony w kulturze masowej.